2. Моральная твердость и практицизм. Мораль, которой придерживаются христиане, также связана с упомя1гутои концепцией Высшей Реальности. Считалось, что этические нормы вдохновлены и одобрены Небесным Господом. Мораль не определяется „врожденным знанием“, она „прочна“ и „объективна“. Этические нормы стали известны в предписаниях, таких, как ,Десять заповедей“, „Семь преодолений смертных грехов“ и „Семь материальных дел любви“. Эти этические нормы должны быть выражены в „реальном действии“…

3. Практика государственного управления и научный интерес. Наблюдался значительный акцент на изучении книг, но оно должно было быть ориентировано на „управление миром“ (цзин ши). Познание принципов осуществлялось вкупе с изучением классиков, истории и естественнонаучных работ. Математика, календарь, картография и механика образовали существенную часть „Небесногоучения“» [Я1апс1ае1Ч 1988, с. 214–215].

Стандерт полагает, что эти три аспекта в разной степени характеризовали всех китайских христианских ученых конца династии Мин. По его мнению, практическая, научная сторона «Небесного учения» более интересовала Сюй Гуанци, Ли Чжи–цзао и Сунь Юаньхуа, к числу практических христианских моралистов относятся Ван Чжэн и Хань Линь, тогда как осмысление Высшей Реальности было главной чертой трудов Ян Гпнъюня.

По сути, он был наиболее значительным из китайских продолжателей дела Риччи. «Ян Тинъюнь принадлежит к ранней стадии творческого и живого мышления, которое со временем могло бы привести (но не привело) к китаизации христианства тем же путем, как буддизм был трансформирован китайской культурой или христианство было европеизировано на Западе» [там же, с. 219].

Моральность католицизма была одним из важнейших доводов в пользу его приемлемости в Китае, но она была неотъемлема от теологии «Небесного учения». Цюрхер приводит уникальный документ 1635 г., составленный префектом Чанчжоу и направленный против последователей сект Увэи (Недеяние) и Бай–ляньцзяо (Учение Белого лотоса), осуждающий «обманывающие Небо» учения даосов и буддистов. Особенность этой прокламации в том, что на стороне истинного учения поименован «западный конфуцианец учитель Гао», он же Альфонсо Ванони, чье китайское имя было Гао Ичжи (см. [Zürcher 1993, с. 74–75]). В этой прокламации нашли прямое отражение основные идеи Риччи и Валиньяно — Тянъ определено как личностное божество, служение которому' принадлежит к традиции «истинного пути», передаваемой от древних мудрецов и Конфуция; деятельность иезуитских миссионеров показана как полезная для улучшения людских нравов.

Однако скептики пришли к выводу, что доводы образованных китайских неофитов начала XVII в. в пользу принятия учения Небесного Господа явно отличались от тех, которыми руководствовались миссионеры. По мнению Жерне, китайские христиане исходили в своем выборе из следующего:

• доктрина миссионеров должна быть рекомендована из–за ее отсылок к понятиям классиков, она выглядит возвращением к конфуцианству древности;

• эта доктрина содержит рецепт хорошего политического порядка: если все будут соблюдать ее предписания (которые в любом случае суть китайские предписания), бояться Неба и уважать его, то «золотой век» Трех династий (Ся, Инь и Чжоу) вернется;

• можно последовать совету миссионеров и опробовать эго учение, все равно результат будет вскоре виден;

• в понятие «Небесного учения» (тянъсюэ) входят также моральные, научные и технические поучения миссионеров, полезные для империи (см. [Gernet 1985, с. 70]).

Иными словами, в подходе китайской образованной элиты к католицизму не было ничего религиозного, а идея «Неба» или универсального порядка была сведена к моральным аспектам.

Лонгобардо обвинил Ян Тинъюня в том, что тот был поверхностным христианином. Вспоминая о том, как тот однажды демонстрировал патерам в Пекине ряд своих работ, в том числе и Си–сюэ шицзе цюаньцзе (Комментарий и толкование к десяти заповедям западного учения), Лонгобардо заметил, что Ян заимствовал многие свои представления у «секты книжников», т.е. конфуцианцев, заявляя, в частности, что все вещи принадлежат к одной субстанции, которой является принцип (ли), по–разному проявляющийся в различных конкретных вещах. Лонгобардо отмечал уверенность Ян Тинъюня в том, что все три религии Китая отражают этот единый принцип и находятся в гармонии с христианством и его толкованием первой заповеди как поклонения Небу и земле. Как отмечает скептически настроенный Ж.Жерне, «здесь нетрудно определить эффекты политики аккомодации, основанной на идее естественной религии и вере в согласие между христианством и древней моралью и религией в Китае» [там же, с. 33].

Но даже если следовать этим критическим аргументам и предположению, что китайские интеллектуалы того времени не понимали основ христианского вероучения, то можно указать и на ряд проявленных ими формальных признаков веры. «Три столпа» приняли крещение, следовали «священной религии» католицизма, старались жить по усвоенным от миссионеров нормам, привели к крещению членов своих семей. Вместе с тем прецедент крещения «трех столпов» по–своему исторически уникален. Петерсон обратил внимание на то, что все трое могут рассматриваться вместе — разница по дате рождения лежит в пределах восьми лет, а по дате смерти — в пределах шести. Все они родились на окраине экономически и интеллектуально развитого региона — в провинции Цзяннань, получили к сорока годам высший статут цзиныии, более десяти лет прослужили на высоких чиновных постах, были обеспеченными людьми, писали свои труды и помогали переводить работы иезуитских миссионеров (см. [Peterson 1988, с. 129–130]). Более того, все трое участвовали в миссионерском собрании в Цзядине в 1628 г., имевшем важное значение для утверждения последующей политики культурной аккомодации.

После 1620 г. иезуитам более не удавалось обратить в веру образованных людей или высокопоставленных чиновников, сопоставимых по уровню знаний или занимаемого поста с «тремя столпами». Однако не исключено, что воздействие иезуитов на развитие китайской мысли было намного шире небольшого круга китайских католиков. В 1930–х годах иезуит Анри Бернар утверждал, что они оказали существенное влияние на школу Дунлинь конца династии Мин и «ханьское учение» (хань сюэ) при Цинах. Он утверждал, что Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь даже были в разное время президентами академии Дунлинь в Уси (см [Treadgold 1973, т. 2, с. 32]). Американский исследователь Херрли Крил также предположил «возможность того, что фактор западного влияния, находившийся тогда во младенчестве, сыграл некоторую роль в реакции против неоконфуцианства, и весьма курьезным образом» [Creel 1953, с. 219]. По его мнению, здесь сказалось увлечение первых иезуитских миссионеров философией Конфуция, которую те провозглашали близкой христианской морали, наряду с их утверждением о происхождении неоконфуцианства от буддизма, а не от Конфуция. «Известно, что эти ученые–иезуиты как минимум вступали в непрямой контакт с китайскими учеными, противостоявшими неоконфуцианству. Последовательность событий такова, что представляется вероятным, что китайское философское движение испытало на себе некоторое влияние внешней критики. Представляется также, что китайские философы переняли от иезуитов научные приемы в таких областях, как лингвистика, которая сыграла важную роль в их движении» [там же, с. 219–220].