В составленном между 1630 и 1640 гг. китайским католиком Ли Цзюбяо Коудо жичао (Собрание устных поучений за каждый день), представляющем собой записи бесед патеров Алени и Ру–домино с китайскими верующими и «интересующимися», содержится информация о том, как решал эту проблему Джулно Алени. Он отверг предложение рассматривать чэнхуанов как младших божеств, подчиненных Небесному Господу, ибо такая трактовка вела бы к пантеизму. Тем более он не принял предложение другого китайского ученого распространить этот подход не только на эти божества, но и на всех домашних и местных божеств земли, гор и вод, священных вершин и великих рек, т.е. на весь комплекс публичных и общественно признаваемых культов. Вместо этого Алени заявил, что такие местные божества должны отождествляться с ангеламн–храннтелями. С древнейших времен такие жертвоприношения были свободны от идолопоклонничества или суеверных молитв. Фактически основатель династии Мин уже предпринял шаг в этом направлении в 1370 г., когда он отменил все титулы чэнхуанов, ввел одну стандартную молитву и распорядился уничтожить их изображения. Алени предложил интересный христианский вариант адаптации этого культа. Поскольку ангелы–хранители, которым поручена защита городов, не обладают собственной властью, верующий должен обращать свои молитвы к чэнхуану с просьбой «передать» их Небесному Господу. Чтобы сделать ясным то, что конечной инстанцией для молитвы является Бог, надпись на табличке в храме чэнхуана должна гласить: «Божество, которое охраняет этот город по приказу Небесного Господа» [Zürcher 1994, с. 57]. Отождествление божеств города с ангелами–хранителями присутствует в работах китайских христиан; например Чжу Цзунъюань с похожей аргументацией утверждает, что эта ритуальная практика выродилась в суеверный культ и должна быть очищена. Алени советовал христианизовать культы местных божеств, но отверг культ божества войны Гуань–ди. Чжу Цзунъюань принял культ чэнхуана, но все домашние подношения, совершаемые в начале Нового года, полагал суевериями. Разумеется, предложения Алени о христианизации храмов чэпхуапов так и не стали реальностью. Какие бы решения ни предлагались, было ясно, что иезуитам и китайским христианам было очень нелегко определить границы дозволенного.

Как это следует из примера Тянъчжу шии, иезуиты понимали неблагоразумность проповеди таинств христианства без длительной подготовки. Однако за долгие годы катехизации им не удалось передать все теологические нюансы таинств Троицы и Воплощения даже самым образованным из китайских неофитов. Троичность божества трудно укладывалась в метафизические представления китайцев, а идея гонимого и распятого Бога для них была возмутительна, как и для большинства иудеев, что отмечал еще Лонгобардо (см. [Gernet 1985, с. 224]). Внутрицер–ковные противники иезуитов упрекали их в том, что они проповедуют в Китае лишь Христа Славы, не упоминая о его жертве и страданиях. Не дожидаясь итогов исполнения задуманной иезуитами программы длительной трансформации китайского мировоззрения, оппоненты перешли от слов к делу.

Споры о пределах культурной аккомодации начались сперва в рядах самих иезуитов. В 1628 г. иезуитские миссионеры провели собрание под Шанхаем, на котором приняли решение о запрете использования термина Шанди как эквивалента для христианского Бога, оставив его в виде исключения в работах самого Риччи, столь популярных у образованных слоев в Китае. Францисканский патер Кабаллеро посетовал в 1668 г., что под предлогом того, что взгляды Риччи не были осуждены, понятие Шанди вернулось в обиход, в первую очередь в иезуитских кругах. Большинство иезуитов не хотели отказываться от этого эффективного аргумента (см. [там же, с. 32]). Позже вопрос о ритуалах был поднят служившим в 1633–1637 гг. в Китае доминиканцем Хуаном Баптисто Моралесом. В 1643 г. он поставил перед созданной папой Григорием XV Святой Конгрегацией пропаганды веры (Congregatio de Propaganda Fide) ряд вопросов, выражавших сомнение в риччианской политике культурной адаптации. Среди них были следующие:

• должны ли китайские христиане, как и прочие католики, хотя бы раз в год ходить на исповедь и причащаться;

• могут ли миссионеры при крещении женщин не использовать слюну и соль, а также отказывать женщинам в соборовании;

• можно ли позволять китайцам давать деньги в рост под 30% и позволяется ли живущим ростовщичеством заниматься этим и после обращения в христианство;

• могут ли христиане вносить деньги на общинные жертвоприношения языческим божествам;

• могут ли они присутствовать на обязательных официальных жертвоприношениях, поклоняясь при этом тайно носимому ими кресту, но делая вид, что поклоняются идолу;

• могут ли они участвовать в жертвоприношениях Конфуцию или в пожертвованиях на похоронах;

• могут ли они поклоняться табличкам предков и предлагать жертвы мертвым в других случаях помимо похорон;

• надо ли сообщать обращающимся за крещением, что новая вера запрещает любое идолопоклонство и жертвоприношения;

• могут ли христиане применять к Конфуцию понятие шэн — «святой»;

• могут ли они помещать в церквах таблички с пожеланием императору десяти тысяч лет жизни;

• можно ли возносить молитву за души умерших китайцев— нехристиан;