Суть современных западных дискуссий о содержательном смысле «спора о ритуалах» состоит по большей части в определении возможных путей настоящего и будущего взаимодействия культур. К примеру, Д.Тредголд назвал ошибочным мнение о том, что распространение христианства в Китае невозможно, если не будет оставлена древняя культурная традиция. По мнению ученого, это даже эмпирически неверно, ибо на момент смерти Риччи в 1610 г. в Китае было около 2,5 тысяч христиан, а через столетие, во времена «спора о ритуалах», в десять раз больше. Кроме того, с точки зрения ортодоксальной христианской теологии существует множество причин для сохранения культурной традиции Китая, нежели для отказа от нее. Д.Тредголд сослался на Климента Александрийского, который «был занят проблемой христианизации греков — миссионерской задачей, стоящей ближе всего к китайской задаче в христианской истории, поскольку надо было начинать в стране с высокоразвитой культурой, которой, как и китайцы, обладали греки» [Treadgold 1979, с. 186].

Современный иезуитский ученый ДжДанн в книге «Поколение гигантов» пошел по пути оправдания деятельности иезуитской миссии в Китае, трактуя «спор о ритуалах» как пример того, что может произойти в случае «превращения практической по своему характеру проблемы в предмет изобилующей неопределенностями спекулятивной полемики» [Dunne 1962, с. 287]. По его мнению, после того как обсуждение темы обрело спекулятивный характер, ее решение стало невозможным. Данн оправдывал позицию иезуитов тем, что они запрещали китайским книжникам участвовать в церемониях лишь явно суеверного характера, например в торжественных поклонениях Конфуцию. С другой стороны, они дозволяли своим неофитам участвовать в посвященных предкам торжественных ритуалах, за исключением явно суеверных обрядов, наподобие сжигания бумажных денег. Иезуиты полагали, что китайские ритуалы, превратившись в гражданские церемонии, были секуляризованы и очищены от своего религиозного содержания.

По мнению Цюрхера, путь интеграции христианского единобожия в ядро китайской ортодоксальности (чжэн) должен был быть найден изнутри конфуцианской традиции. В этом случае сущность «спора о ритуалах» сводится к тому, что М.Риччи пошел по пути приспособления христианского вероучения и ритуальной практики к конфуцианской ортодоксии, тогда как его оппоненты, отвергая возможность компромиссов по вопросам веры, поставили христианство в оппозицию к официальной ортодоксии. Это не была вина иезуитов — догма Воплощения не находила понимания у образованных слоев, недоумевавших, почему Иисус пришел в мир в телесном виде и с низким статусом. Троичность также не была понятна, особенно при изложении этой догмы туманным даосско–буддистским языком. Создание трудами миссионеров и их последователей религии тянъчжу–изма означало появление на китайской сцене некоего монотеистического учения, которое условно можно назвать «христианством Ветхого Завета» — в нем был сильный и всемогущий Бог, но не было уникальности Спасителя.

Тредголд полагал, что споры BiiyTpn католической церкви имели далеко идущие последствия для межцивилизационных отношении между Западом и Китаем, похоронив надежды на синтез «очищенного конфуцианства с западной наукой и римско–католическим христианством». По мнению ученого, позиция Ватикана не только разрушила иезуитскую миссию, но и подорвала «влияние западной мысли на Китай на столетие вперед». «Спор о ритуалах» имел как религиозное, так и культурное измерение благодаря образованности иезуитов и их попытки учредить миссию на интеллектуальных основаниях для того, чтобы сделать ее привлекательной для китайских книжников. Вероятность создания иезуитами «синохристианской» цивилизации зависела не только от политики императора, но и от способности самих иезуитов продолжить работу в культурной области и завоевать уважение конфуцианских книжников. «Синохристиан–ская» цивилизация могла преуспеть только в том случае, если «книжники рассматривали бы ее как серьезную альтернативу». С завершением «спора о ритуалах» «синкретизм в форме комбинации очищенного конфуцианства с западным знанием и римско–католическим христианством был дискредитирован» [Treadgold 1973, с. 2–31].

«Наиболее фундаментальным элементом этого христианизированного конфуцианства была персонификация высшей космической силы, или принципа, трансформация абстрактного, безличностного Неба в личностного Небесного Господа. Для китайских христиан поклонение этому Тяньчжу было символом их веры; в каждом выражении христианской доктрины эта персонификация конфуцианского Неба образует первую и наиболее фундаментальную тему» [Zürcher 1997, с. 622]. Возникшая на китайской почве разновидность христианства была охарактеризована как «конфуцианский монотеизм» (тяпьчжу–изм), в котором существеннейшие для европейской традиции темы Воплощения, Страдания и Воскресения Спасителя были оттеснены на задний план центральной фигурой Бога–Творца, высшего правителя вселенной, «родителя» и судьи (см. [там же, с. 623J) «Конфуцианский монотеизм» опирается также на предположение иезуитов о существовании в древнем Китае собственного монотеистического учения о Боге как части Божественной Истины, открытой Богом человеку. В итоге в «синохристиан–ском» дискурсе христианская доктрина Нового Завета оказывается второстепенной на фоне ветхозаветных тем Бога–Творца и Судьи, что становится предпосылкой для формирования «подлинного тяиьчжу–изыз в котором личность Иисуса не играла вовсе никакой роли» [Zürcher 1994, с. 50].

Подобная тенденция к пренебрежению новозаветными доктринами или даже к их полному исключению стала серьезной проблемой с точки зрения христианской каноничности шедшего в Китае в XVII в. «синохристианского синтеза». Однако суть сложного выбора, вставшего перед Ватиканом в XVIII в., можно сформулировать не только как «принять китайские обряды безоговорочно или неизбежно потерять Китай» [Etiemble 1966, с. 289], но и как «приспособить христианство к китайской мысли и жизни за счет утраты его существенных черт или вести борьбу за эволюцию китайской системы» [Rosso 1948, с. 224].

Глава 4. Французские иезуиты и христианская герменевтика китайской культуры (конец XVII — начало XVIII в.)

В конце XVII в. на фоне нападок на незуитов со стороны Ватикана и охлаждения к их деятельности со стороны императорского двора в Китае среди иезуитских миссионеров зародилось крайне примечательное интеллектуальное течение. Его представителями были несколько французских иезуитов, пытавшихся найти в китайских классических текстах прообразы или «фигу–ры» библейских патриархов и событий, дабы в итоге доказать изначальное знакомство китайцев с Божественным Откровением.

Основателем этого течения стал патер Жоакен Буве (1656–1730), к научно–религиозным поискам которого присоединились Жозеф де Премар (1666–1736), Жан Франсуа Фуке (1665–1741) и Жан–Алексис де Голле (1664–1741). Это движение динамично развивалось с конца XVII по середину XVIII в., однако в то время идеи его представителей из–за действовавших запретов были почти неизвестны за пределами ордена иезуитов. Попытки поиска в древнекитайской культуре следов христианского Откровения были высмеяны французскими светскими и церковными учеными в 20–30–е годы XVIII в., после чего о работах Буве, Премара и Фуке надолго позабыли.

Сторонников этого направления называли по–разному. Внут–ри миссии их зачастую именовали «и цзин и стам и» из–за особо пристального внимания к изучению текста И цзина (Книги перемен). Немецкий иезуит Килиан Штумпф дал своим увлеченным древними китайскими канонами (цзип) французским коллегам имя «цзинистов» (kinistae); современники называли их также «символистами» (см. [Collani 1981, с. 16]). Применительно к ним в Европе закрепилось понятие «фигурализм» (figurism), так как теоретическим основанием изысканий служила «фигуральная или типологическая интерпретация следов христианской традиции, по утверждению его представителей, найденных в древних китайских книгах» [Lundbaek 1991， с. 11]. Примерно в 1730 г. историк Николя Фрере при определении этой группы французских иезуитов использовал термин «фигуралисты», изначально носивший уничижительный оттенок. Лундбек поясняет, что «фигурализм есть иное наименование для типологии, особого и иногда спорного вида интерпретации, использованного для экзегезы определенных библейских текстов. В этом смысле 中игу–рализм так же стар, как и церковь» [там же, с. 109]. Некоторые исследователи считают, что понятие «фигурализм» вводит в заблуждение и его лучше было бы оставить в стороне, не будь оно уже так прочно вошедшим в употребление. Руле упоминает и другие употреблявшиеся современниками названия учения Буве и его сторонников — «буветизм», «иероглифическая наука», «Фу–си —енохистские патеры», «ицзинисты»[56]. Лундбек также под–черкивает, что название «фигуралисты» не в полной мере отражает сущность этого направления, так как отыскание «фигур» в древних китайских книгах было лишь частью их обширной экзегезы. Однако следование традиции побудило его сохранить это название, но в расширенном виде, и именовать их «китайскими фигуралистами» [там же, с. 110]. Наилучшим названием для этого течения Руле счел использованный Луи Порке термин «мифологисты», указывающий на «общую озабоченность демифологизацией китайских классиков и обнаружение их библейских корней и истоков», характеризуя при этом миссионерский фигурализм как «мифологическую интерпретацию конфуцианства» [Rule 1986, с. 155–156].

Исторически зарождение фигурализма в католической миссии в Китае было связано с определенным типом спекулятивной теологии, распространившимся в Европе. Основной посылкой этого направления было признание существования изначального откровения христианских догм, при этом фигуральная, или типологическая, интерпретация образов и событий Ветхого Завета должна была указывать на последующие события из Нового Завета[57]. В качестве примера применения такого подхода к древнеегипетской традиции, способного повлиять на формирование китайского фигурализма, указывают на труды иезуитского ученого Афанасиуса Кирхера (1602–1680), доказывавшего явлен–ность высшей божественной мудрости в египетских иероглифических письменах (см. [Lundbaek 1991, с. 14]).

Европейских ученых того времени шокировала смелость, с которой миссионеры–фигуралисты применяли выработанную внутри церковной традиции экзегетическую методологию к древнекитайскому материалу. Результаты фигуралистских изысканий вызывали в научном сообществе в лучшем случае глубокий скепсис — «в конце концов фигурализм был деянием веры, которая не поддавалась логике или, скорее, создала собственную закрытую неопровержимую логику» [Rule 1986，с. 173]. Нега тивное отношение к фигуралистам определило и то, что в Париже в то время действовали янсенисты[58] предсказывавшие неминуемое обращение в христианство евреев, падение римском церкви и прочие грандиозные события на основании «фигур» Нового Завета, прежде всего Апокалипсиса. Такова была ирония истории: ученые круги отвергли рассуждения фигуралисгов, со чтя их идеи сумасбродными отражениями на китайском материале неприемлемого янсенизма, но сами янсенисты также приложили руку к подавлению Ватиканом иезуитских методов культурной адаптации в ходе «спора об именах и ритуалах».

М.Лакнер предложил использовать двойное определение фи–гурализма, рассматривая его одновременно в «широком смысле» как интеллектуальную предпосылку н в «узком смысле» как производную этого течения в Китае. В первом случае фигурализ как герменевтическая традиция библейской экзегетики оказывается практически ровесником христианской традиции в Европе «Фигурализм должен рассматриваться как вид универсализма, основанный на общих истоках человечества, эзотерическом откровении истины изначальному мудрецу вроде Гермеса Трисме–гиста, вечном и божественном характере этого откровения» [Lackner 1991, с. 129–131].