В китайском варианте фигурализма речь шла о поиске следов библейского повествования в культуре, весьма отличной от родного миссионерам мира средиземноморской цивилизации. «Буду–чи убежденными, что вся история человечества содержится в Библии, миссионеры пытались интерпретировать историю Китая в соответствии с иудеохристианской традицией… для большинства из них не было сомнений в том, что Китай был заселен потомками Ноя и что потоп времен императора Юя мог быть только библейским Потопом» [Gernet 1985, с. 129]. Поиск предков китайцев на Ноевом Ковчеге формально не противоречил слову Библии, но большинству современников эта задача показалась чересчур экстравагантной и странной, а приведенные фигу–ралистами доказательства — недостаточно научными и прочными.

Главным объектом исследований китайских фигуралистов стала китайская «Книга перемен» (И цзип), которую как до фигу–ралистов, так н после них миссионеры (в особенности протестанты) предпочитали трактовать как низкопробное гадательное пособие, свидетельствующее об испорченности китайских нравов язычеством. Однако Буве и его ученики открыли в И цзине таинственный религиозный смысл, дышащий тайной Божественного Откровения. Напомним, что ответ на вопрос о том, каким образом ценящие древность китайцы смогли начисто позабыть о библейском смысле своих классических книг и о своем родстве с Ноем, был сформулирован иезуитами еще при Риччи — уже тогда миссионеры утверждали, что причинами забвения стали сожжение книг при династии Цинь (221–207 гг. до н.э.) и многочисленные искажения текстов, умышленно внесенные работавшими по «дьявольскому наущению» буддистами, даосами и неоконфуцианцами Эта идея была подхвачена и развита китайскими католиками — к примеру, Сюй Гуанци заявлял, что в Китае изначальное знание Евклидовой геометрии также было утрачено из–за сожжения книг императором Цинь Шихуаном. Тема уничтожения древних текстов прослеживается в Китае как в буддистской, так и в христианской апологетике. Две соперничавшие традиции соприкоснулись в истолковании древней истории о «сне императора Мин ди» — около 65 г. н.э. император династии Хань вдохновился идеей отправить посольство на Запад для поиска сияющего золотого божества, явившегося ему во сне. Если у буддистов не было никаких сомнений в том, что императору приснился Шакьямуни, то, по христианской версии, это случилось как раз в те времена, когда апостол Фома проповедовал Евангелие в Индии. К несчастью, китайское посольство преждевременно соприкоснулось с буддизмом, который в результате непростительной ошибки получил распространение в Китае, ввергнув страну в тяжелейшие суеверия Будды, именовавшегося миссионерами «чудовищем Фо» (см. [Zürcher 1994, с. 53–54]). По сути своей фигурализм иезуитов стал углублением и развитием их позиции в вопросе о китайском имени Бога. Признание за китайской цивилизацией обладания почти утраченным знанием о Боге Истинном и ветхозаветной традиции облегчало проповедь веры среди китайцев, снижая сопротивление новым взглядам со стороны консервативного общества. Вместе с тем выступление в защиту идентичности библейских и древнекитайских повествований сделало фигуралистов нарушителями запретов Ватикана на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом.

В целом «фигурализм, или типология, был основан на вере в то, что Бог, властитель истории и людей, мог предуготовить события и направить руку пишущих таким образом, чтобы они указывали на будущее. Как только была установлена истина или „большая вероятность“ того, что древние китайские книги являются священными текстами, наподобие Библии, то не было ничего плохого в поиске в них пророчеств, фигур или типов — напротив, это был долг ученого, овладевшего для этого древнекитайским языком» [ Lundbaek 1991, с. 168]. Для обоснования своих взглядов фигу радистам требовалось углубленное исследи вание китайского исторического и текстуального материл При этом их повышенное, по сравнению с другими миссионерами, внимание к изучению китайского языка объясняется не только практическими потребностями, но и надеждой на то, что из–за долгой изоляции страны китайский язык изменился меньше европейских и сохранил в себе наибольшее число элементов изначального 一 данного Богом — языка человечества. «Фнгура–лнзм это не просто запоздалый всплеск умирающей традиции, но попытка создания нового культурного н религиозного синтеза. Он признавал ключевую роль языка в культурной герменевтике и межкультурном религиозном диалоге; он старался заменить неясности теологической терминологии универсальной четкостью математических формул. „Моисей** и ,，КитшГ‘ могли, в итоге, примириться, если бы их оказалось возможным [дедуцировать к общему коду, к всеобщему „герметическому** языку» [Rule 1994, с. 321].

Фпгуралистам приходилось решить непростую задачу — к концу XVII в. иезуиты уже убедились в том, что их высокие оценки китайской культуры, как н любая позитивная информация о загадочном Китае, используются европейскими вольнодумцами для подрыва авторитета католической церкви и Священного Писания. По прибытии в Европу тезисы иезуитип о близости конфуцианской морали п дреьнекптииской религии Шапди к христианству быстро обращались в антиклерикальные аргументы сторонников Просвещения, нашедших в Китае пример совершенной и высокоморальнон, но абсолютно атеистической монархии. Узнавая о Китае и его цивилизации, все большее число европейцев задавалось вопросом о том, можно ли считать отсутствие в древней китайской истории упоминаний об Адаме и Iloe наилучшими доказательствам11 научной несостоятельное ι и библейской истории. Европейские мыслители — волыюд)мцы того времени понимали, что поступающая из Китая информации трудно согласуется с данными Библии, и，опираясь на китайскую историю, они выступали против авторитета Священного Писания.

Избранный мыссионерами–фигуралистами путь поиска и классических китайских книгах скрытого доселе божественного смысла был адресован сразу двум цивилизационным мирам — их изыскания должны были убедить китайцев в том, что библейское предание уже давно стало неотъемлемой частью их культуры, н одновременно посрамить европейских скептиков, указывавших на KiiTaii как на пример процветающей атеистической цивилизации. «Фигурализм мог показаться универсальным решением людям, прибывшим из интеллектуальной среды, в которой хронология, мифология и обычаи неевропейских цивилизаций использовались для подрыва традиционных верований. Если бы они с помощью древних китайских книг смогли продемонстрировать, что китайцы сохранили следы примитивного откровения и что их история есть „фигуральная версия до–Потопной библейской истории человечества, тогда они одновременно укрепили бы в вере европейских скептиков и убедили бы китайцев в равенстве христианства и их собственных древнейших верований. Это соблазнительное видение объясняет настойчивость, преданность н упорство фигуралистов» [Rule 1986，с. 154】.

Вновь подчеркнем, что проблема совмещения китайской и библейской истории волновала иезуитских миссионеров задолго до Буве, Фуке и Премара. Уже на заре деятельности католических мисси!! в Китае делались попытки выявить взаимосвязь библейской и древней китайской истории. Рнччи исходил из того, что отсутствие в китайских классических книгах упоминании о библейских событиях не означает, что их не было, равно как отсутствие в Ветхом Завете упоминаний о древнекитайских мифических правителях Фу–си и Шэнь–нуне не означает, что они не существовали (см. [Ricci 1985, [395], с. 332–333]). Если бы Риччи стоял на позициях фигурализма, то он сказал бы, что от–сутствие упоминании в Библии Фу–си и Шэнь–нуна означает именно то, что как собственно китайских «туземных» персонажей их и вправду никогда не было — ведь под их именами скрыты ветхозаветные патриархи, образы которых исследователь должен раскрыть за внешними китайскими обличьями. Несмотря на это важное отличие фигурализм вобрал в себя фундаментальную рнччианскую предпосылку о тождестве ветхозаветно го Яхве и древнекитайского Шанди — ведь если после Потопа и гибели прежнего человечества потомки Ноя заселили весь мир, в том числе и Китай, то они не могли принести с собой знания о другом едином Боге, кроме Яхве.

Попытки обоснования единства истории человечества предпринимались в Китае и ранее. Хуан Гонзалес де Мендоза в 1585 г. заявил, что Китай был населен племянниками Ноя, иезуитский миссионер Руджери отыскивал «пророчества» и «оракулы» христианства в китайских верованиях. Лонгобардо отождествлял Фу–си с Зороастром, а Габриель Магальяэш в своей «Истории Китая» замечал, что II цзип рассматривается китайцами как «глубочайшая, ученейшая и таинственнейшая из всех книг на земле», и приписывал ее Фу–си, первому правителю Китая, правившему после Потопа. Луи ле Конт даже писал о «следах» знания о Боге Истинном, переданного сыновьями Ноя, которые можно найти в китайских исторических книгах. «Но все эти работы были адресованы европейской аудитории, столкнувшейся с проблемой соотнесения китайской древности с принятым библейским каркасом. И никто не счел их особо значимыми или систематически развил эти замечания» [Rule 1986, с. 153].

Немаловажно и то, что свои фигуралисты были до этого и среди китайцев, чему были собственные глубинные культурные предпосылки, ибо «всякая китайская маргинальная религия иностранного происхождения демонстрировала тенденцию к обоснованию своего раннего присутствия на китайской земле, обрисовывая свою духовную родословную Учение Небесного Господа тут не было исключением» [Zürcher 1994, с. 52]. Убеждение иезуитов в том, что в древности китайцы были знакомы с важнейшими божественными истинами, сопоставляется Цюрхером с распространявшимся буддистами преданием о наличии в отдаленной китайской истории некоей ранней идеальной стадии процветания буддизма. Здесь можно отметить «некоторое сходство с фантастическими теориями фигурализма, который в строгом смысле является продуктом европейской спекуляции, дальневосточным ответвлением поиска вечной мудрости, скрытой в работах Гермеса Трисмегиста и египетских иероглифах. Случайно китайские христиане развили то, что можно назвать «протофигуралистскими» теориями, основанными на идее знакомства Китая с божественным откровением во времена Фу–си. Наиболее радикальным продуктом этого протофигурализма была работа Шао Фучжуна конца династии Мин Тяньсюэ шо (Рассказ о Небесном учении), автор которой отыскивал некоторые христианские догматы (отметим Троицу и Непорочное зачатие) в гексаграммах II цзина [там же, с. 52]. «Протофнгуралистская» работа Шао Фучжуна привлекла внимание Ж.Жерне утверждением о том, что все католическое учение Небесного Господа происходит из II цзина. Матерь Божья символизируется в тексте гексаграммой кунь (земля, мать). Кунь есть Мать, поэтому она несет Дитя в своих руках, а Небесный Господь есть Сын, которого она родила. Символом Небесного Господа показана гексаграмма чжэнъ (молния), а в соответствии с формулами И цзина чжэнъ есть «старший сын» символа г^лкъ, являющийся гексаграммой для Неба. Он занимает место Неба, чтобы применить свою силу’, и держит в руках три небесных куска дерева, пораженных молнией. Троице соответствуют гексаграммы чжэнь, кань и гэнь, все они порождены Матерью — куиь (см. [Gernet 1985, с. 195–196]). Можно видеть, что эта работа очень близка по духу «ицзинистским» изысканиям того же Буве.

Вместе с тем «протофигуралистские» изыскания первых китайских католических апологетов вызвали решительный отпор со стороны носителей конфуцианской ортодоксии. Напомним, что автор антихристианского сборника Бу дэи Ян Гуансянь прославился не только нападками на мнссионера–астронома Адама Шалля, но и полемикой с доморощенным китайским фигурали–стом католиком Ли Цзубаем, автором работы Тяньсюэ чуапъгай (Очерк передачи Небесного учения, 1663). Описывая раннюю библейскую историю от сотворения Адама Богом (Шанди) и придерживаясь идеи взаимозаменимости имен Шанди и Тянъчжу, Ли пришел к выводу, что колыбелью человечества была Иудея, откуда люди позднее расселились по всему миру. Одна из групп переселенцев пришла в Китай под руководством некоего вождя, который позднее получил имя Фу–си — первого легендарного правителя Китая. Фу–си и его соплеменники были предками современных китайцев, они же принесли в Китай утраченную позднее религию Шанди. Утверждение об иностранном происхождении Фу–си (а вместе с ним и всех китайцев) было воспринято Ян Гуансянем как национальное оскорбление. Он возмущенно написал: «В книге Шалля утверждается, что один человек и одна женщина были сотворены как первопредки человечества. Он был не настолько дерзок, чтобы утверждать, что все люди в мире являются потомками его религии (расы). Но в соответствии с книгой Ли, однако, наш Китай есть не более чем ветвь Иудеи; наши древние правители, мудрецы и учителя являются выходцами из еретической секты; и наши классики и учения мудрецов, передававшиеся из поколения в поколение, есть не более чем остатки еретической религии. Есть ли предел этой глупости?» [Cohen 1963, с. 25; Young 1983, с. 86].

При дальнейшем рассмотрении идей фигуралистов стоит помнить о том, что их христианская мечта о приведении Китая к вере путем обнаружения общих корней двух цивилизаций наталкивалась на эмоциональное противодействие самих китайцев. Тем казалось, что иностранцы хотят лишить их национальной идентичности, и потому разговоры об общности происхождения из Иудеи и возможности проследить истоки древнекитайской традиции от Ветхого Завета выглядели как «предательство моральных традиций Китая и основателей его цивилизации» [Gernet 1985, с. 130].

Ицзинистский фигурализм Буве

Основатель фигурализма Жоакен Буве[59] получил образование в иезуитской семинарии La Fleche, где показал хорошие успехи и изучении древннх языков и естественных наук. В эти годы он увлекся древними тайнами — еврейской каббалой, пифагорейской и платонической философией, с интересом изучал египетские иероглифы и учение Гермеса Трисмегиста. В 1685 г. Буве был послан к императорскому двору в Пекине как «королевский математик» Людовика XIV. Он достаточно быстро сумел выучить китайский и маньчжурский язык настолько, чтобы дават!> уроки геометрии, анатомии и философии императору Кан–си. В качестве посланца Кан–си Буве возвратился во Францию и 1693 г., представив королю посвященное ему жизнеописание китайского императора. В 1698 г. Буве с десятком более молодых миссионеров (среди них были Премар и Фуке) вновь отбыл в Китай, где и оставался до своей смерти в 1730 г. Все годы пребывания в Китае Буве не расставался с мечтой иезуитов о «христианизации сверху», надеясь обратить в христианство китайского императора. Однако многие миссионеры до него безрезультатно пытались добиться этой цели, и потому Буве решил искать новый путь в борьбе за душу Кан–си, взывая к его разуму и авторитету китайских классиков. В начале первого десятилетия XVIII в. Буве вел из Пекина актншгую переписку с другими иезуитами в Китае, пытаясь увлечь их своими фигуралистскими идеями. Найдя единомышленников, Буве использовал все свое влияние при императорском дворе. Добившись в 1711 г. перевода в Пекин Фуке, он также привлек Голле и Премара к совместной работе по исследованию и комментированию И цзина. С 1713 г. Фуке служил в Пекине вместе с Буве до 1720 г., а с 1714 по 1716 г. с ним работал Премар.

Наставники миссии относились к исследовательским начинаниям Буве без большого сочувствия и препятствовали его работе в силу уже вступивших в действие папских запретов на использование древних китайских имен Бога и терпимость к китайским ритуалам. Стоит напомнить, что уже в 1693 г. папский викарий Мегро категорически запретил распространять сужде–1шя о том, что китайская философская мысль не противоречит христианству, что мудрые древние китайцы хотели называть Бога именем Тайцзи (Великий предел) и что книга И цзин вобрала в себя лучшие учения о природе и морали. Буве пошел на сознательное нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в // цзипе якобы скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения Еще в 1697 г. он выступил с письмом в защиту практики использования иезуитами терминов Тянъ и Шанди, равно как и помещения табличек цтп тяпь (почитание Неба) в китаиских католических церквах. Споря с распоряжением Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем позиций —совместимости китайской философии жизни с христианским законом, возможности использования понятия Тайцзи для обозначения имени Бога как первопричины всего сущего н оценки // цзина как лучшего изложения моральной и природной доктрины китайцев. Буве заявлял, что посредством анализа таинственных символов — «фигур. «Книги перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам Фу–си, он выявил надлежащие способы интерпретации ее текста. Он полагал, что лучший путь для внедрения католической доктрины в Китае — это демонстрация ее совместимости с принципами древнекитайской традиции (см. [Witek 1982，с. 148–149]). Не приняв запретов Мегро, подтвержденных впоследствии Ватиканом, Буве настаивал на поиске в китайской классической литературе свидетельств близости древнекитайской традиции христианству. Раскрыв исконный христианский смысл любимой и почитаемой китайскими книжниками древности, он собирался привести китайскую образованную элиту к вере.