56].

Фигуралистские идеи Буве стали одним из источников, сформировавших представления Лейбница о китайской мысли. В письме к Лейбницу от 8 ноября 1700 г. Буве охарактеризовал И цзии как древнейшую китайскую книгу, которая стала источником всей китайской науки и философии, возможно превосходящей европейскую. Он характеризовал этот текст как драгоценное наследие китайской древности, отражающее высшую степень гармонии различных отраслей знания. Буве считал, что все последующие комментарии лишь исказили первоначальный смысл структуры из 64 гексаграмм, тогда как ее составитель Фу–си сумел выразить в ней высшие принципы бытия. Универсальность системы И цзина подкреплялась универсальностью трактовки ее создателя — для Буве самое имя Фу–си было китайским вариантом имени одного общечеловеческого «законодателя», известного многим древним народам. «Буве видел в 64 гексаграммах и их 384 линиях отражение гармонии небесных движений, со всеми необходимыми принципами, поясняющими природу всех вещей и причины порождения и упадка… Определив соответствие между числами Фу–си и теми, что давали Пифагор и Платон, Буве пришел к выводу, что они проистекали из одной системы. Далее он заметил соответствие нумерологических тайн каббалы и последовательно пришел к связи древней китайской философии с платоновской и древнееврейской, рассматривая их как общее откровение Творца» [там же, с. 47–48].

В своих исследованиях бинарной системы исчисления и гексаграмм И цзина Лейбниц пришел к выводу, что знакомство древних китайцев с бинарной арифметикой свидетельствует о том, что Божественное Откровение естественной теологии было дано всему человечеству. Здесь было и обратное влияние Лейбница на фигуралистов — для Буве решающим фактором в разработке его «системы» стала переписка с Лейбницем в 1697–1703 гг. (см. [Lundbaek 1991, с. 17]). Повышенный интерес Лейбница к графическим символам И цзипа, его вера в наличие богоданных универсальных математических структур, его позитивное отношение к разработкам иезуитов — все это было большим стимулом для Буве. «Отец фигурализма» видел в лейбницев–ском бинарном исчислении путь обоснования своих интуитивных представлений об общих палестинских корнях всего человечества, способных объединить культуры Запада и Китая. В 1701 г. в письме к Лейбницу Буве сообщал о своем желании познакомить с математическими открытиями немецкого философа о связи чисел и творения мира императора Кан–си.

Буве уделял большое внимание китайской письменности и полагал, что китайская иероглифика обладает логико–нумерологической структурой, освоение алгоритмов которой значительно упростит для европейцев задачу изучения китайской письменности. К концу 1707 г. Буве разработал собственную сложную схему нумерологии И цзина. Цитируя письмо, написанное ему Лейбницем, Буве заметил, что система нового математического исчисления поможет не только обычному использованию чисел, но и развитию научной теории. Подобно тому как в двоичной системе все числа состоят из комбинаций единицы и нуля, все существа уникально происходят от Бога и ничто. Буве пояснил последнее, указав на геометрическую фигуру, идущую за Великим пределом и соответствующую первому обращению Земли. Первое разделяется надвое, два на четыре и так далее до тех пор, пока не получается число 64, представляющее число гексаграмм в И цзине (письмо к де Майла от 3 декабря 1707 г., см. [ Witek 1982, с. 153]). В 1712 г. Буве составил отчет о своих взглядах для руководства ордена иезуитов. Он пояснил, что естественные символы не отличаются от материальных объектов, выражая невидимые творения Бога. В И цзиш для этого использовался термин ваньсян (десять тысяч образов), обозначающий все символы или образы, происходящие от Всевышнего Творца. Научные символы зависят от рациональных чисел, ибо при создании Неба и земли Творец наделил материальные объекты наук определенными качествами. Но выше всего стоят те нумерологические проявления (rationes numéricas), где изначальная истина скрыта под покровом тайны. В последнем случае под покровом внешнего смысла находится истина христианства. Буве полагал, что традиции китайцев ближе к христианским таинствам, чем взгляды западных язычников Он утверждал, что император одобрил его исследования, в частности его взгляды относительно нумерологических оснований, по которым мир был сотворен в превосходном состоянии.

Фуке и опровержение исторической реальности Трех династий

Фуке подключился к фигуралистским дискуссиям в 1709 г. Он работал вместе с Буве в Пекине с 1711 по 1720 г., когда жил в столице в резиденции французских иезуитов и работал над составлением географических карт Китая. В 1722 г. Фуке был отозван из Китая в Европу, где окончил свои дни епископом в Святой Конгрегации пропаганды веры, боровшейся с вероучительной неустойчивостью иезуитов.

Современные исследователи считают Фуке «единственным последовательным фигуралистом», шедшим своим путем, «не следуя ни за Буве в его пророческих взлетах, ни за де Премаром в бесплодных поисках следов Откровения; но концентрируясь на „фигурах“, или символах, китайских классиков» [Rule 1986, с. 167]. Он сравнительно мало интересовался пророчествами, поисками откровений и построением универсальных систем, сосредоточившись прежде всего на нахождении доказательств получения китайцами своей традиции непосредственно из рук сыновей Ноя. «Когда Буве концентрировал свое внимание на числовых и геометрических прогрессиях в И цтне, Фуке со своим интересом к даосизм) вышел за пределы этого» [Witek 1982, с. 202].

Со временем Фуке все более обращался к даосской классике и пришел к выводу, что противопоставление даосизма конфуцианству необоснованно, так как Дао дэ цзип не только не исключал развитие добродетелей гуманности и справедливости, но на самом деле реализовал их через проповедь идеала Мудреца (гиэн–жэнь), истолкованного им как прообраз христианского Спасителя. Опираясь на широкий круг даосских текстовых источников, Фуке пытался доказать, что понятие Дао означает Бога, а шэн–жэнь— Мессию. Такой подход вышел за рамки установки Риччи на синтез с конфуцианством при одновременном отвержении буддизма и даосизма — «так иезуитская интерпретация конфуцианства стала иезуитской интерпретацией даосизма» [Rule 1986, с. 170].

Основные постулаты своего фигуралистского истолкования китайской классики Фуке обобщил следующим образом: во–первых, в соответствии с китайскими источниками, происхождение древних китайских книг было божественным, и они происходили от Тянъ и Шанди\ во–вторых, иероглиф дао указывает в этих таинственных книгах на вечную мудрость и именно того Бога, которому поклоняются христиане; в–третьих, сочетание тпаицзи в правильно понятом смысле в этих книгах обычно обозначает Дао, которое есть эквивалент Шанди или Тянь (письмо Фуке к Гиберу от 26 октября 1719 г., см. [Witek 1982, с. 207]). Все эти положения вошли в самый длинный фигуралистский трактат Фуке — «Проблема теологии» (Probleme theologique) (август–ноябрь 1718 г.). Работа концентрировалась вокруг предпосылки о том, что в древних китайских памятниках Дао было синонимом Высшего Бытия, которому поклонялись христиане. Это подкреплялось ссылкой на то, что многократные упоминания о Мудреце (шэн) пророчествуют о христианском Мессии. На этом основании Фуке пришел к выводу, что древние книги Китая сохранили в себе тончайшие христианские истины и славнейшие тайны этой религии. В написанной в 1718–1720 гг. книге «Вход в храм древней мудрости» (Propylaeum temph veteris sapientiae) Фуке также исходил из предпосылки общности древнеиудейской и древнекитайской мудрости.

Обосновывая божественность Дао, Фуке обнаружил в нем нормативные теологические атрибуты Высшего Бытия: единичность и триединство божественной природы, сообщающейся с внешним через сотворение мира, но не нуждающейся ни в чем внешнем, обретающей телесность, чтобы стать видимым примером героической доородетели, и могущей иметь много других имен помимо тех, что употребляют христиане. В трактовке Фуке Дао предстало как творец и хранитель вселенной, как правитель людских дел, субстанциально единый с Небесным Господом. Оставался лишь вопрос о степени обоснованности проведенной Фуке проекции атрибутов Бога христианской теологии на китайское дао. «Фуке обратил внимание на то, что дао обладает различными смыслами, например: путь, истина, доктрина, или закон. Но добираясь до существенной точки, дао надо было рассматривать как предшествующее всем вещам и полностью недоступное человеческому сознанию» [там же, с. 211].

Фуке подчеркивал встречающиеся в древнекитайских даосских текстах JIe–цзы и Чжуан–цзы «квазихристианские» идеи непознаваемости и непорожденности всепорождающего дао. В первой главе книги Ле–цзы он обнаружил китайское разделение четырех этапов Творения, якобы сообразующихся с христианской доктриной: тайи (великая простота–перемена), тайчу (великое начало), тайши (великое начинание) и тайсу (великая простота субстанция)[63]. Предшествовавшая творению «Великая простота» была «душой Христа», соединенной со Второй ипостасью Трои цы до сотворения ангелов, человека, неба и земли. Тайи есть Бог, а также Слово и Святой Дух, производящие величайшее из всех изменений, а именно переход от небытия к бытию. Вайтек заметил по этому поводу, что христология Фуке входила в противоречие с решением Константинопольского синода 534 г., предававшего анафеме провозглашающих предсуществование души Христа, соединенной со Словом до Воплощения. «Не понятно, почему Фуке сделал эту ошибку, но она серьезно под рывает его аргументы в интерпретации этого фрагмента ил Ле–цзы» [там же, с. 156, примеч. 27].

В «Проблеме теологии» Фуке собрал все возможные фрагменты из китайской классики, доказывающие, что Дао есть воз можное имя для христианского Бога. Хотя запрет Ватикана касался прежде всего Тянь н Шанди, позиция Фуке явно не соответствовала требованиям вышестоящих духовных властей. Введение в оборот фигуралистских и иезуитских изысканий понятия дао было новаторским, так как до этого миссионеры сравнительно мало изучали даосские тексты, а сам Риччи заклеймил даосизм как врага христианства в Китае. Следуя традиции, Фуке полагал, что Шанди и Тянь могут быть именами христианского Бога, а Дао является их полноправным эквивалентом. В целом он все же старался не нарушать запреты и потому пытался подчеркнуть, что рассуждает не о современном употреблении китайских имен Бога для нужд проповеди, а об их изначальном смысле, содержащемся в древних книгах.

До прибытия в Кантон в 1721 г. Фуке придерживался разделявшегося многими иезуитами мнения, что китайские ритуалы поклонения Конфуцию и предкам не содержат ни суеверия, ни идолопоклонства. И напротив, наряду с Буве он полагал, что поклонение китайского императора Тяпь и Шанди было идолопоклонством, так как император при этом отождествлял своих праотцев с Высшим Бытием (см. [там же, с. 246]). Проблема имен и ритуалов была столь запутанной, что многие миссионеры были удивлены — ведь Фуке утверждал, что императорский культ поклонения Шанди был идолопоклонством уже несколько тысячелетий назад, но одновременно спорил с запретом на использование имен Тянь и Шанди, к тому же желая использовать для именования Бога еще и категорию Дао, принцип (ли) и бинар инь–ян. Эти упреки из письма д’Энтреколля (9 сентября 1722 г.) показывают, что, «смешивая вопрос терминов с проблемой китайских ритуалов, тот не вполне воспринял тонкие нюансы во взглядах Фуке» [там же, с. 249, примеч. 248].