В ходе дискуссии о хронологии ранней китайской истории в октябре 1709 г. Фуке выступил с опровержением распространившихся взглядов. «Со своей приверженностью фигурализму и отрицанием ранней китайской хронологии Фуке встал на путь, который отличался в других областях и от взглядов его иезуитских собратьев на вопросы китайской истории и литературы» [Witek 1982, с. 166]. Он утверждал, что китайских династии Ся, Шан и Чжоу в истории не было и они должны восприниматься как образы. Главной задачей Фуке было доказать, что Фу–си был реальным человеком. Тогда Три династии следовало бы поместить до или после Фу–си, но невозможность сделать это требовала доказательств их несуществования. Фуке подчеркивал, что в китайских источниках Фу–си приписывают открытие гексаграмм (гуа), создание иероглифики и составление классических текстов. Одновременно в китайских летописях говорилось, что получен ные Конфуцием классические книги были изменены в древно сти, на основании чего Фуке предположил, что Три династии предшествовали Фу–си. Обратившись к тексту Ле–цзы Фуке заключил, что ко времени жизни Ян Чжу, который, по китайским представлениям, жил около 600 г. до н.э., через четыре–пять веков после Вэнь–вана и У–вана, династия Чжоу уже многие века не существовала. Он также пришел к выводу, что историческая хронология в Китае была прервана отдаленным во времени Потопом, так как в меньшем временном интервале традиция сохраняется легче.

Обратившись к памятнику Сюнь–цзы, Фуке отметил содержавшееся в главе 4 замечание о том, что, «хотя Три династии исчезли, их законы и уложения правления сохранились в сохраненных памятниках», но все же усомнился в том, что династия Чжоу существовала при жизни Сюнь–цзы. Больше всего подозрений вызвали у него замечания Сюнь–цзы об основателе династии У–ване как бунтовщике и узурпаторе. Фуке озадачивало то, почему ни Конфуций, ни Мэн–цзы, ни Сюнь–цзы не отправились ко двор) Чжоу, чтобы предложить услуги по улучшению правления. Тем не менее он признавал, что эра этой династии, скорее всего, закончилась в период Борющихся царств, да и сам Кан–си соглашался, что в этот период не было императора. Фуке задался вопросами о том, почему Шу цзин и другие классические тексты пользуются в Китае таким большим уважением, почему узурпаторы вроде У–вана упоминаются в священных книгах, куда никто не имеет права добавить ни одного иероглифа, тогда как великие начинания династий Хань или Тан сведены к уровню заурядных историй. Авторитет Конфуция не был для Фуке весомым аргументом, и он связывал длительность сформировавшейся еще до Конфуция китайской традиции почитания канонов с тем, что они были книгами «Божественного оракула и предсказаниями Искупителя».

Завершающим ударом Фуке было заявление, что лунные и солнечные затмения, зафиксированные в IUy и,зин€, Ши цзине и летописи Чунь цю、не могли случиться в то время, которое указывалось китайцами. Ссылаясь на мнение знаменитого астронома того времени ЛСаи–Доминика Кассини, что китайский год был или слишком длинен, или слишком короток, если измерять по распространенным в то время стандартам, Фуке заявлял, что в трех классических произведениях были приведены ошибочные астрономические данные. Он основывался на сведениях о затмениях и стал первым западным ученым, отметившим это несоответствие (см. [там же, с. 159–166]).

В 1726 г. Святая Конгрегация пришла к выводу о неприемлемости взглядов фигуралистов, полагавших, что И цзин предшествовал Потопу 11 патриархам и что под именами различных китайских «идолов» можно прийти к познанию истинного Бога. Обсуждая взгляды Фуке, умеренный фигуралист Премар писал, что он согласен с ним в том, что Тянь и Шанди обозначали Истинного Бога. Более того, он согласился, что Шэнжэнь в китайских классических книгах был указанием на грядущего Искупителя. В этом нет сомнений, если прочитать И цзип. Однако современные ученые — не атеисты, как утверждал Фуке, жертвоприношения императора — не идолопоклонство, а основатель правящего дома не равен Шанди.

Что касается историко–хронологических изысканий Фуке, то в письме к генералу ордена иезуитов，написанном в 1723 г., когда новый император Юн–чжэн уже начал принимать меры против миссионеров, Премар был весьма категоричен: «Фуке думает что его идеи о ранних династиях в Китае важны. Я — нет. Он хочет продемонстрировать папе и римской курии, что древнейшие китайские книги, в особенности Шу цзин, не китайского происхождения, а пророческие книги, принадлежащие иудео–христианской традиции. Он будет доказывать, что первые три Династии 一 Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали и являются чисто легендарными периодами. Надо помнить, что для китайцев эти книги есть каноны (цзин), содержащие истинную, великую и неизменную доктрину, без каких–либо ошибок. Нападать на них — все равно что нападать на Моисея перед лицом иуде· ев·..». И вместе с тем он разделил мнение Фуке о том, что династии Ся, Шан и Чжоу никогда не существовали, а древние правители от Яо до У–вана являются «типами», или «фигурами», Господа Р1исуса Христа (см. [Lundbaek 1994, с. 135, 183]).

Премар и лингвистический фигурализм

Премар вошел в историю как умеренный и осторожный фи–гуралист, уделявший первостепенное внимание изучению китайского языка. Уроженец Нормандии, в 1683 г. он стал членом ордена иезуитов, в 1696–м изучал теологию в семинарии de la Flèche, где повстречался с закончившим учебу раньше него Фуке.

В первые годы пребывания в Китае Премар из провинции Цзянси переписывался с Буве и следовал по его стопам, но в 1714–1716 гг. в их отношениях наступил разрыв. Буве искренне полагал, что сам Бог призвал его в Китай и что его интуитивные фигуралистские текстологические находки рождаются под влиянием божественного вдохновения. Со временем эта уверенность в своей избранности для божественной миссии просвещения язычников стала раздражать Премара, считавшего многие выводы Буве необоснованными. Премар был учеником Буве, воспринявшим многие фигуралистские установки учителя, но он гораздо серьезнее относился к анализу первоисточников.

В 1716 г. по просьбе руководителей иезуитской миссии в Китае Премар дал собственную оценку фигуралистским теориям своего учителя Буве. Так, следуя официальным церковным установкам и —видимо, не в последнюю очередь — своим эмоциям, Премар осудил Буве как «сумасшедшего», упорно настаивавшего на том, что лишь он один понимает истинный скрытый смысл китайских текстов. Более благосклонно относясь к Фуке, Премар все же указал, что патеры Буве и Фуке не только нарушают папский запрет на употребление терминов Шанди и Тянь, но и «бесстыдно» используют массу китайских философских понятий, как–то: принцип (ли), путь (дао), бинар ингу—ян, Великий предел и Беспредельное, Великое Единое — для обозначения Бога. Кроме того, они нарушали табу руководства на разговоры с китайцами о том, что их древние книги имеют мистическое содержание, а три первые династии не существовали (см. [Lundbaek 1991, с. 116]).

«Отступничество» Премара было мотивировано прежде всего желанием избежать конфликта с руководством миссии. Как и его коллеги Буве и Фуке, Премар видел особую ценность в И цзине и стремился отыскать зашифрованный и утраченный смысл китайских иероглифов. В то же время он избегал крайностей. В отличие от Буве он не акцентировал тождество Фу–си, Еноха и Гермеса Трисмегиста, а также не пошел по пути Фуке, отрицая реальное существование Трех династий. «Для Премара фигурализм был не заменой старой иезуитской интерпретации конфуцианства, но дополнением к ней, помогающим справиться с трудностями, возникающими при соотнесении нового Откровения с китайской традицией» [Rule 1986, с. 179]. И вместе с тем Премар соглашался с Буве и Фуке в том, что*китайские каноны (цзин) и иероглифы не были созданы в стране, известной ныне под названием Китаи. Возможно, полагал он, они являются наследием древнейших времен, и это можно и нужно доказать с опорой на текстологию. Считая Мегро невеждой, чьи неразумные запреты поставили под угрозу деятельность миссии в Китае, Премар призвал вернуться к методам Риччи и признать Бога Истинного тождественным Тянь и Шанди из древних китайских книг Ши цзин и Шу цзин. После того как будет обретено полное понимание смысла китайских иероглифов, открылась бы столбовая дорога для проповеди христианства в Китае — но на пути к этому Премар предлагал соблюдать осторожность и не поступать опрометчиво. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога имеет свое продолжение— китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое знание о Спасителе в древних текстах. В письме генералу ордена иезуитов в сентябре 1723 г. он сообщал об успехе фигуралистов в деле убеждения китайцев в том, что Иисус Христос есть Святой (шэп), тончайшие пророчества о котором приводятся в И цзиие, Шу цзин*, Ши цзине, а также в структурах китайских иероглифов (см. [Lundbaek 1994, с. 136–138]).

Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории — к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе — поверженного им Сатаны.

В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции — не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.

Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.