Герменевтика фигуралистов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку[67]. Это превратило фигуралистские исследования в объект насмешек, а серьезные ученые не обратили на них должного внимания. Тем не менее, «хотя фигурализм может рассматриваться как аберрация в начале ранней синологии, он распространился от иезуитов к другим ранним синологам во Франции и обсуждался до начала XIX в.» [Witek 1982，с. 9].

Однако у фигуралистов были бесспорные научные заслуги Давая оценку работам Премара, Лундбек заметил, что с позиций современной филологии в принципах и практике его лингвисти ческих исследований не было ничего ошибочного. Более того, его филологические исследования китайского языка во многом опережали свое время. Однако «филология Премара и его теология не могут быть разделены. С точки зрения католической теологии (курсив К.Лундбека. — А Л.) труды фигуралистов были безупречны… Не зашли ли они „слишком далеко“ в своих поисках „фигур и типов“? Это не проблема такта. Зашел кто–то слишком далеко или же нет, это проблема, решаемая авторитетом Церкви» [Lundbaek 1991, с. 167].

Для научной публики фигурализм был явлением чересчур церковным, а для католических иерархов — подозрительно вольнодумным и научным. Напомним еще раз, что глава французской миссии д’Энтреколль запретил фигуралистам обсуждать с китайским императором религиозные аспекты своих интерпретаций китайской классики, в порядке исключения Буве дозволялось обсуждать лишь физические и математические проблемы И цзи–па. Начальство опасалось, что погружение в эти сложные вопросы может сбить китайских неофитов с толку, а утверждения о неведомой ранее христианской боговдохновенности китайских классических текстов могут создать у них ложное впечатление, что Китай не нуждается в откровении Библии (см. [Witek 1982, с. 178]).

К.Лундбек отмечает, что историческая судьба фигурализма была решена властью римско–католической церкви — «как только в Риме стало ясно, что происходит среди китайских фигуралистов, руководство иезуитов под давлением Святой Конгрегации пропаганды веры и через начальников в Китае просто подавило китайский фигурализм… Фигуралистское начинание закончилось со смертью трех его протагонистов — Буве в Пекине в 1730 г., Премара в Макао в 1736 г. и Фуке в Риме в 1741 г. В любом случае опробовать его на практике было невозможно. После высылки миссионеров в 1732 г. прошел почти век, прежде чем христианским миссионерам было вновь позволено появиться в Китайской империи» [Lundbaek 1991, с. 168].

Фигуралисты и сами понимали, что далеко не все их идеи будут встречены китайцами с должным пониманием — к примеру, не каждый житель Поднебесной согласился бы с их теорией «химеричности» Трех династий. Вместе с тем они верили в правоту своего дела и пытались спорить о разумности запретов, ремясь раскрыть язычникам догматы церкви через их собственные традиции. «Риччи с его „методом аккомодации“ открыл китайцам новые горизонты, поскольку он нашел цивилизацию, малоизвестную на Западе и неспособную измениться путем ее вестернизации. Почти столетие спустя в поисках моральных норм и некоторых принципов естественной теологии в китайских классических книгах фигуралисты вновь обратились к взглядам Риччи Они полагали, что их система следует плану Риччи. В их сознании не было сомнений, что фигурализм есть расширение пределов аккомодации. Они полагали, что надо не только раскрыть перед китайцами преимущества сомнения, но и пойти вперед и попытаться найти христианские таинства в самих китайских классических текстах. Их система была построена на двух базовых постулатах. Во–первых, китайские письмена есть сакральные по своей природе иероглифы, в которых сокрыты принципиальные религиозные истины. Даже самым образованным китайцам не дано проникнуть в эти скрытые истины, так как они не располагают ключами для их открытия. Во–вторых, факты, найденные в китайской классике, не ограничены китайской историей, как заявляли комментаторы, но являются более общими данными, детализирующими историю и истоки мира» [\Vitek 1982, с. 180].

Однако помимо исторического или конфессионального интереса наследие фигуралистов несет в себе и глобальный «общекультурный» смысл. Лакнер удачно заметил, что «гибридный „восточноазиатский“ мистицизм, доминирующий на Западе в этом столетии, есть не более чем возрожденные фигуралистские идеи в ненаучных религиозных одеждах. Например, немецкии протестантский „фигурализм“ может быть найден в переводах Рихарда Вильхельма. Хотя сегодня никто более не думает, что Фу–си был Енохом или Хуан–ди был Адамом, кто–то может подумать, что Адам был Хуан–ди. Фигурализм не обязательно является улицей с односторонним движением. Чтобы понять этот вечный интеллектуальный подход — а „вечность“ была базовым подходом фигурализма, — может оказаться полезным изучить первые встречи фигурализма с китайской мыслью» [Ьаскпег 1991, с. 143].

Современный исследователь П.Руле справедливо заявил, что наследие фигуралистов не может быть отброшено лишь по причине «фантастичности» излагавшихся идей: они были «самыми способными синологами миссии», и к выводам своим Буве и его последователи пришли «не в силу чудачества или религиозного обскурантизма, но в ходе поиска ответов на главные религиозные и философские проблемы тех дней внутри китайского контекста» [Rule 1994，с. 308]. Французские фигуралисты унаследовали линию Риччи на выявление монотеистических мотивов в древней китайской мысли, значительно расширив сферу поиска точек сближения традиций. Они вышли за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверокнижия» и приступили к изысканию следов библейской истины в даосских и неоконфуцианских текстах. Они предприняли попытку дать христианское истолкование содержания «Книги перемен», косвенно поспособствовав росту интереса к И цзину в Европе. Опираясь на опыт Риччи в области обнаружения в китайской классике упоминаний о ветхозаветном Боге, фигуралисты приступили к изысканию в китайском наследии не понятых китайцами символических пророчеств о приходе Христа. Признание идентичности библейских и древнекитайских повествований превратило фигуралистов в злостных нарушителей ватиканских запретов на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом. Усилиями фигуралистов риччианский метод культурной адаптации был доведен до крайности и исчерпан. На смену ему пришла жесткая и бескомпромиссная политика католической церкви по отношению к китайской религиозной традиции, сформировавшаяся и утвердившаяся в ходе «спора об именах и ритуалах».

Глава 5. Развитие христианского миссионерства в Китае в XIX в.

С 1724 по 1844 г. деятельность католической церкви была ограничена императорским запретом. Католические миссионеры продолжали свою священническую деятельность в скромных масштабах, одновременно сохранив свое присутствие и при императорском дворе как ученые и переводчики. Положение иностранных священников стало неустойчивым и незащищенным, церковная собственность легко могла быть конфискована, католики становились объектами преследовании наравне с представителями тайных обществ и еретических сект. Из–ра невозможности продолжать проповедь в городах католичество сохраняло свое влияние лишь на уровне отдельных деревенских общин Сказался и роспуск Ватиканом в 1773 г. общества иезуитов, изначально нацеливавшего свою стратегию на христианизацию Китая «сверху», — на смену ему в 1784 г. в качестве основных попечителей миссии пришли лазаристы, чьей главной задачей было духовное воспитание бедных слоев В 1838 г. в Пекине умер последний из живших в столице европейских католиков священ ник–астроном Пире. КЛатуретт пришел к заключению, что «в 1800 г. во всем Китае было около 200 или 250 тыс. католиков, и их число оставалось достаточно постоянным до 1835 или 1840 1 — [Ьаюигеие 1929, с. 183].

Широкомасштабное возвращение католицизма в Китай состоялось после подписания Цинами ряда неравноправных договоров, наиболее важным из которых был договор 1860 г., по которому французским миссионерам позволялось путешествовать в глубь страны и покупать землю. По мнению П.Коэна, к концу XIX в. ряды католиков «ограничивались бедными крестьянами и горожанами, криминальными элементами и другими сомнительными типами». Хотя к тому времени их насчитывалось около 700 тыс., церковные требования отказа от традиционных китайских «языческих» верований, от продажи и потребления опиума, от участия в народных праздниках (включая театральные представления), от работы в воскресенье, многоженства и культа поклонения предкам вели к тому, что «католики стапови лись, по большому счету, отдельным сообществом, изолированным и часто отчужденным от своих китайских соотечественников. Не должно вызывать удивления, что это сообщество фор мировалось в целом из наиболее обделенных классов — бедных крестьян, лавочников, торговцев, бродяг — людей, чей удел в существовавшем китайском укладе 61.1л наиболее шатким» [СоЬеп 1978, с. 557].

Первые протестантские миссионеры появились в Китае уже в XVII в. — во время своего владычества на Тайване голландцы обратили в христианство несколько тысяч коренных жителей острова. Однако после изгнания голландских колонистов на острове не осталось устойчивой институциональной церкви. По этой причине традиционной точкой отсчета начала истории деятельности протестантских миссий в Китае является сентябрь 1807 г., когда в Кантон прибыл посланец межденоминационного Лондонского миссионерского общества (ЛМО) Роберт Моррисон (1782–1834). Пресвитерианин Моррисон вырос в религиозной семье в Нортумберленде, после учебы в миссионерской школе в 1807 г. был рукоположен в сан и послан в Китай. С 1809 г. и до конца жизни он работал переводчиком и секретарем в Ост–Индской компании. Работа переводчиком сделала Моррисона финансово независимым от скудной поддержки ЛМО, дав ему возможность заниматься наукой. Но людям было «трудно отличить его цели от–целей торговцев, с которыми он работал», что впоследствии негативно сказалось на восприятии китайцами зарубежных миссий в целом (см. [Hughes 1968, с. 61]).

За годы деятельности в Китае Моррисон крестил лишь десять человек, но современники сообщали, что среди них не было «рисовых христиан»[68]. Это были убежденные люди, а один из них, по имени Лян Афа, ставший евангелизатором и автором популярных вероучительных брошюр, прямо повлиял на ход истории. Именно под влиянием его книг будущий вождь тайпи–нов Хун Сюцюань ознакомился с азами христианства и впервые задумался о своем «родстве» с Небесным Отцом. Принятие Лян Афа в евангелизаторы стало первым протестантским рукоположением китайца.

Среди научных и переводческих заслуг Моррисона не только полный перевод Библии на китайский язык (Шэнътянъ шэншу), но и составление грамматики китайского языка (1815 г.) и трехтомного китайско–английского словаря (1815–1823), в конце 1820–х годов он приступил к изучению гуандунского диалекта. В 1817 г Моррисон получил степень доктора теологии Университета Глазго, он также был членом Британского королевского научного общества.

Указ о запрете христианской проповеди сохранял свою силу в начале XIX в., что повлияло на стиль и содержание работы миссионеров. На протяжении почти трех десятилетий до 1840–х годов главной в деятельности протестантских миссионеров была работа по изучению языка и культуры Китая, ориентированная прежде всего на переводческую деятельность, сопровождаемая осторожными и ограниченными по масштабу проповедническими усилиями. Моррисон вместе с прибывшим ему на помощь от Л МО в 1813 г. миссионером Вильямом Милном создал Англо–Китайский колледж (Инхуа шуюань), нацеленный на подготовку китайских христианских проповедников. Однако по причине запрета на проповедь внутри страны он был расположен за пределами Китая, в Малакке.