В конце XVIII в. протестантские церкви Англии и Америки находились в периоде так называемого Евангелического Возрождения (Evangelic Revival), что повлияло на взгляды священников, несших христианское послание другим народам. Спустя сто летие Э.Хьюз писал, что «для людей этого мировоззрения, будь они англиканами, пресвитерианами, баптистами, конгрегацио–налистами или методистами, существовало лишь одно возможное видение человечества. Либо человек обретает личную веру в Иисуса Христа и искупляющую силу Его смерти, освобождаясь этой верой от греха и спасаясь для будущей жизни, либо он есть дитя гнева и разрушения, погруженное в несчастье и грех, — это был век глубокой личной набожности и узколобой нетерпимости» [Hughes 1968, с. 63–64]. Хотя в мотивации миссионеров присутствовало альтруистическое желание помочь «дальнему своему» на другом конце света спастись от вечных мук пребывания в адском пламени, бескомпромиссность к нехристианским формам духовной жизни не давала им возможности увидеть позитивные стороны китайской культуры, равно как и предвидеть возможные негативные последствия ускоренной христианизации Китая.

Р.Ковелл полагает, что, в отличие от ранних или современных им католических миссионеров, протестанты поначалу не были готовы к мученичеству как к цене за проповедь. Можно предположить, что именно отсюда выросло их желание заручиться силовой поддержкой западных держав, которые должны были «взломать» для них запертые двери Китая. «Ничто другое не представлялось им значимым, кроме самого проникновения в Китай. Непонимание происходящего, возможно, с самого начала стало роком для миссионерского предприятия. Никаких реалистических альтернатив для них существовать не могло… Они не смогли увидеть, что сделает с ними силовое вторжение такого рода, что оно сделает с провозглашаемым ими христианским посланием, с огромным нехристианским обществом и немногочисленными храбрыми неофитами. С того времени и до 1949 г. Евангелие в Китае провозглашалось в контексте силы» [Covell 1986, с. 83]. В этом контексте китайцам трудно было отделить религиозную веру иностранных миссионеров от их национальных амбиций, а их проповедь любви — от прикрывавшей работу миссионеров «дипломатии канонерок».

К 1840 г. протестанты крестили менее ста китайцев, и «главное мерило достижений протестантов в этот ранний период надо искать не в урожае душ, а в закладке фундамента для будущей работы. Одним из наиболее важных оснований было создание, хотя и в примитивном изложении, обширного корпуса христианской литературы на китайском языке» [Cohen 1978, с. 548]. Показателем высокого приоритета, который отдавался литературно–издательской работе, является то, что среди ранних миссионеров были профессионально обученные печатники — к примеру, Уолтер Генри Медхерст из ЛМО и Сэмюэль Уэллс Вильямс из Американского совета. Среди важнейших печатных работ того времени были перевод Ветхого и Нового Завета, завершенный Моррисоном с помощью Милна, китайско–английский словарь Милна и его знаменитая работа «Диалог двух друзей [Чжана и Юаня]» ([Чжан Юань] Лянъю сяшупь, 1819).

«Диалог» Милна стал первой заметной вероучительной брошюрой протестантов, затрагивавшей темы китайской культуры. Коллеги–миссионеры чрезвычайно высоко отзывались об этой сравнительно небольшой работе, хваля ее за простой и живой стиль, ясность изложения евангельского учения. Исследователи полагают, что между 1819 г. и началом XX в. было издано как минимум несколько сот тысяч экземпляров «Диалога», не исключено, что подлинная цифра может превышать один или даже два миллиона (см. [Bays 1985, с. 23]). Состоящая из двенадцати глав работа В.Милна, построенная в форме диалога между двумя китайцами — христианином Чжаном и любопытствующим нехристианином Юанем, во многом напоминает Тянъчжу гиии М.Риччи, но «Диалог» намного проще и короче иезуитского «предкатехизиса».

Поначалу Юань спрашивает о христианах и христианском Боге и узнает, что христиане соблюдают исконно важные для всех китайцев этические нормы, но их Бог не то же самое, что китайское Небо (Тянь), которое было сотворено Богом. Христианин Чжан жалуется другу на несправедливость обвинений христиан в сыновней непочтительности (бу сяо), поскольку на самом деле они через покаяние «исключают зло и возвращаются к добру». В третьей главе речь идет о вере в Иисуса как Спасителя и бессмертии души. После этих бесед и рассказа Чжана о своем раскаянии в былом неверии и обращении в христианство Юань также начинает размышлять о Боге.

Далее Юань возвращается к своему христианском)' другу Чжану и просит объяснить ему учение о воскресении мертвых Эта тема была для него эмоционально острой — год назад он исполнил свой сыновний долг — через несколько лет после смерти отца вскрыл его могилу, омыл кости и переместил их в погребальную урну. Увидев останки отца, Юань пришел в смятение — в ту же ночь он видел во сне отца переродившимся в теле горного козла и стал размышлять о буддистском учении о переселении душ.

Как и следовало ожидать, протестантский автор «Диалога» заставил Чжана осудить учение о реинкарнации, предложив в качестве альтернативы христианское учение о том, что тела возродятся, но в иной форме, а грешники при этом примут наказание. Вновь вводя в изложение конфуцианские этические понятия, В.Милн подчеркнул, что цель христианской молитвы состоит в выражении «сыновней почтительности» к Богу в благодарность за его благословения. Христианин Чжан пояснил Юаню, что ежедневная молитва необходима, но она не дает верующему никаких материальных выгод. В конце книги Юань проводит бессонную ночь в своем саду, с горечью размышляя о вечном наказании за грехи и невозможности для себя «обрести Небо». Сокрушенный и несчастный, он идет за советом к Чжа1гу, который рассказывает ему о Новом Завете и об искуплении человеческих грехов Сыном Божиим, от веры в которого и зависит спасение.

Задаваясь вопросом о причинах популярности и долгожительства миссионерского трактата В.Милна, Д.Бэйс указал на «умеренность в подходе и стиле. Когда не представлялось возможным объяснить христианские концепции, не вст\пая в про тиворечпя с некоторыми традиционными верованиями и прак тиками, Милн старался не подчеркивать эти конфликты. Когда христианин Чжан говорит о древних китайских мудрецах и ука зывает, что их мудрость недостаточна для спасения души, он делает это уважительно, без пренебрежения. Он подчеркивает, что христиане поддерживают традиционные человеческие отношения (жэнъ/1унь или лунъчан), их поведение свидетельствует об их ориентированности на семью. В ранних изданиях никогда явно не заявлялось, что христианам запрещено поклоняться предкам (хотя это предполагалось), и в издании 1906 г. это упоминается только вскользь… Использование в трактате знакомых аналогии в объяснении и частое использование распространенных традиционных моральных фраз {цюй э цун танъ— удалять зло, делать добро; э ю э бао— злое наличие, злое вознаграждение) несомненно смягчили у читателей возникшее недоумение по поводу Прочитанного» [там же, с. 33–34].

С точки зрения вероучения надо обратить внимание на акцентированность в «Диалоге» тем эсхатологии, а с точки зрения проблем межкультурного взаимодействия — на то место, которое было уделено разъяснению отличий Христа от бодхи–саттвы или китайского совершенномудрого· В.Милн подчеркивал, что Иисус действовал в истории для человеческого спасения и его сила — спасать других — основана не на фантазии, а на чудесных делах. Как обобщил Р.Ковелл, «в большинстве христианских писаний не только в этот период, но и во всей истории христианских миссий в Китае грех представлялся как нарушение Божьих законов, требующее наказания; Иисус пришел, чтобы вместо человечества принять наказание за грех» [Covell 1986， с. 97]. Но самое главное, что, несмотря на наивность и прямолинейность работы Милна, он тактично и умело избежал лобовых нападок на китайскую культурную традицию.

Перевод Библии в терминологический спор

Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. сделали полный перевод Библии для широкого публичного распространения. Они были уверены в приоритетной важности доведения до китайцев полного текста Писания, следуя в этом своим фундаментальным теологическим установкам. «Как наследники Реформации, они подчеркивали авторитет Писания, полагая, что каждый христианин должен быть в состоянии самостоятельно читать Библию; более того, Библия должна быть также в руках потенциальных христиан. К тому же миссионеры в Срединном Царстве находились под впечатлением ценности, которую китайцы приписывали письменному слову и литературным достижениям, приходя к вере в важность того, чтобы Библия и труды по христианству были доступны на хорошем китайском языке» [Carlson 1974, с. 58].

За несколько столетий труда в Китае католические миссионеры создали множество работ нд китайском языке, но среди них не было полного перевода Библии. Это была сознательная позиция — католики опасались, что многие фрагменты из книг Ветхого Завета без должных пояснений окажутся слишком непонятными и противоречащими фундаментальным ценностям китайской культуры. Иезуиты испросили у Ватикана разрешение на перевод Библии еще в 1615 г., но не воспользовались этим Н.Стандерт объясняет это тем, что перевод Писания не входил тогда в число их приоритетов: иезуиты «ценили рационалыглю теологию выше нарративной, популярную проповедь выше экзе гетики, естественные науки выше текстологических познании» [Standaert 1999, с. 53]. Впрочем, практические нужды богослл жебной и проповеднической деятельности все равно потребовали от ранних католических миссионеров перевода значительно го числа библейских фрагментов. В конце XVII в. в условиях уже сточения контроля за деятельностью католических миссий в Китае получить новое разрешение на перевод и издание Библии оказалось невозможным. Некоторые миссионеры самостоятель но брались за эту работу'. Жан Бассе из Парижских зарубежных миссий успел до своей кончины в 1707 г. перевести большую часть Нового Завета. Попытки перевода Библии предпринимали и францисканские священники Антонио Лаги и Франческо Джо–вино (их труд не сохранился), а также иезуит Луи де Пуаро, завершивший к 1803 г. полный перевод Нового Завета и частичный — Ветхого. «Все эти переводы предпринимались отде тьны–ми людьми по собственной инициативе, они не проистекали из коллективного усилия или решения церкви. Более того, они никогда не издавались и никогда не использовались широкой аудиторией» [там же, с. 33].

В 1805 г. Британское и Зарубежное Библейское общество было проинформировано о наличии перевода Бассе в фондах Бри танского музея. Для изучения рукописи на предмет пригодности к изданию для распространения среди китайцев была создана специальная комиссия, которая, в свою очередь, обратилась к знатокам китайского языка. Выяснилось, что перевод содержал четыре Евангелия, Деяния апостолов и все послания апостола Павла (за исключением Послания к Евреям). Комиссия признала аккуратность перевода и изящество текста, однако «из стиля и слов следовало, что он был сделан по Вульгате под руководством иезуитов» (цит. по [The Chinese Repository. Vol. IV, N° 6, с. 251]). На итоговое отрицательное заключение повлияло и то, что расходы на издание найденной рукописи были сочтены чрезмерно высокими. Однако перед отбытием в Китай в 1807 г. Р.Моррисон обзавелся копией рукописи Бассе, что помогло ему в работе над собственным переводом.