О понимании Гибсоном религиозной ситуации в Китае того времени могут свидетельствовать следующие слова: «Народные религии рассматриваются не с точки зрения истины или лжи, но на основании их практической пользы, пли их возможной опасности для гражданского порядка и общественного мира. Короче, подход китайского правительства к религии очень напоминает происходившее в Римской империи» Он интересовался даосизмом и ранним буддизмом, останавливая свое внимание на интересе первого к природе и на достоинствах учения Гаутамы. Оба течения критиковались им за практику идолопоклонства, выразившуюся, например, в буддистском почитании бодхисаттв. По мнению I ибсона, оба учения являются меньшим препятствием на пути распространения христианства в Китае, по сравнению с конфуцианством, из–за того, что они основаны на страхе, с уходом которого эти «суеверия» потеряют свою основу. В свою очередь, конфуцианство удерживает людей, опираясь на моральное учение и лучшие человеческие чувства. Именно поэтому его можно сравнить с «мертвой рукой, захват которой должен быть ослаб лен, прежде чем Китай сможет стать свободным и принести свои возрожденные силы служению Богу во Христе» [там же, с. 118].

Весьма важны для понимания проблемы взаимодеиствия цивилизаций предложения Гибсона по использованию китайского традиционного культурного материала в христианской проповеди. Он счел полезными пробуждающие интерес слушателей ссылки на китайскую литературу и историю — ведь даже самые невежественные из них обладают чувством величия своей национальной истории, это льстит их самолюбию. В то же время, Гибсон выразил свое отрицательное отношение к использованию в проповеди цитат из конфуцианской классики. По его словам, так поступают лишь наиболее бездумные и необученные местные проповедники. Он согласился с мнением опытных миссионеров, что «проповедь, в которой цитируется Конфуций, есть испорченная проповедь».

Вот как он пояснил причины своего отвержения конфуцианской классики: «Китаец, хоть он, в соответствии с моделью собственного умственного развития, и проницательный резонер, в процессе мышления редко бывает строго логичен. Если вы цитируете ему Конфуция, то он заключает, что не мысли Конфуция согласуются с вашим учением, но что ваше учение взято у Конфуция. Поэтому такие цитаты могут создать впечатление, что мы в итоге лишь укрепляем веру в учение конфуцианских книг. Нет необходимости в публичной проповеди вступать в ненужные коллизии с этими почитаемыми авторитетами; но будет лучше, если мы будем основывать наше христианское учение на его должной основе и воздерживаться от цитат, эффект которых будет как минимум двусмысленным» [там же, с. 165]. Это вовсе не отрицает, по его мнению, пользы широкого использования в проповедях китайских пословиц и исторических фактов. Протестантские евангелизаторы должны обладать хорошим знанием китайской истории и литературы, что даст возможность более близкого контакта даже с наиболее невежественной частью аудитории.

Либеральные представления Гибсона побуждали его яысту пать против свойственного традиционно» китайской культуре акцента на подчинении индивида семье н общине. Он серьезно критиковал китайскую практику «сыновней почтительности», в особенности право отца распоряжаться жизнью детей. Его ужасало то, что отец может покончить с сыном, позорящим семью, в том числе и закопав его живым, не преступив при этом ника кой закон. Современный исследователь Дж.Худ охарактеризовал отношение Гибсона к конфуцианству как «амбивалентное» [Hood 1986，с. 178], так как оно сочетало его осуждение за культивирование идеалов самодостаточности человека и связи морального поведения с индивидуальной природой человека (а не с Богом) с позитивными оценками установленных конфуцианством моральных норм. Признание универсальности многих норм конфуцианской этики приводило его к заключению, что Китаи нуждается не столько в новом наборе жизненных установок, сколько в «новом заряжающем источнике жизни», которым и должно было стать христианство.

Обращение к высшим классам общества и попытки диалога с китайскими традициями

В XVII в. иезуит Маттео Риччи рассматривал буддизм как главного китайского соперника христианства, а конфуцианство —как его потенциального союзника Позднее Ватикан осудил его за излишне смелую адаптацию католичества к китайской культуре, после чего все китайские религиозно окрашенные традиции автоматически попали в разряд врагов христианства. Позднейшее отторжение протестантскими миссионерами китайских традиционных религий распространялось как на «лживую этику» и «поклонение идолу Учителя» конфуцианцев, так и на «суеверия» даосизма и буддизма. Однако уже в XIX в. некоторые протестантские миссионеры, прежде всего Вильям А.П. Мартин и Тимоти Ричард, попытались, подобно Риччи, найти в китайской традиции духовных союзников.

Американский пресвитерианский миссионер Вильям Александр Парсонс Мартин (1827—1916) родился в семье пресвитерианского священника и учился в Университете Индианы. Его уверенность в преимуществах методов естественной теологии и наличии взаимосвязи науки и религии укрепилась во время обучения в Пресвитерианской теологической семинарии в Нью–Олбани после окончания университета [Kwang–Ching Liu 1966， с. 14].

В 1849 г. Мартин был рукоположен в сан, а в 1850 г. прибыл в Китай. Десять лет его миссионерская работа проходила в Нинбо, он хорошо овладел китайским языком. После кратковременной поездки на родниу он с 1863 г. обосновался в Пекине, преподавал английский язык, в 1866–1867 гг исследовал в Кайфэне памятники местной иудаистской общины. Наиболее важное место в его наследии занимает работа Тянъдао су юань («Истоки Небесного пути», известная также под английским названием Christian Evidences — «Христианские свидетельства»). Написанная в 1854 г., книга выдержала около полусотни изданий. Четыре издателя одновременно печатали Тянъдао су юань В .А.П.Мартина, и «невозможно установить, сколько десятков тысяч экземпляров было продано» [Stauffer 1922, с· 444]. Она не только знакомила китайцев с азами христианства, изложенными с позиции «естественной теологии», но и служила учебным пособием для языковой подготовки миссионеров, использовалась в теологических школах для обучения проповедников. В начале XX в, в опросе, проведенном Обществом христианской литературы, за нее про–голосовалн как за лучшую книгу на китайском языке (см. [Covell 1986, с. 99]). Логика изложения говорила о переходе от постижения природы и человека к познанию идеи Бога–Творца Книгу открывало утверждение, что «великий путь» (да дао) не принадлежит в отдельности ни Китаю, ни иностранцам, но восходит к Богу, который одинаково может быть назван именами Шэпъ、 Тяньчжу, Тяпьфу или Шанди. Примечательно, что здесь же сразу появляется имя Конфуция — идея всеобщности христианства вводится через сравнение с проникновением Конфуциева «шести–канония» из одного царства Лу во все царства Китая (см. [Дин Вэйлян 1904, с. 1]). Грехопадение было истолковано Мартином в понятиях конфуцианской антропологии как утрата «изначальной доброты» (бэнь шань). При изложении проблем естественной теологии, дабы дать читателю представление о «мире невидимом» через познание мира видимого, затрагивались темы астрономии и происхождения Вселенной, зарождения жизни, биологии и психологии человека. В книге было дано достаточно научное объяснение причины возникновения небесных тел из вращательного движения изначальной субстанции Вселенной, при этом Бог трактовался как высший источник гравитационного принципа. В ходе обсуждения проблем зарождения жизни В.Мартин использовал большое число понятий из китайской традиции, например учение о «пяти элементах» (у сии). Пытаясь провести различие между теорией порождения жизни принципом (ли) и христианской доктриной Божественного Творения, он акцентировал погруженность природы, или принципа, в мир материального, тогда как подлинный Гворец должен возвышаться над этим миром. Мартин коснулся традиционной китайской теории порождения всех объектов мироздания двумя полярными силами инь и ян, сопоставляемыми с осенью и весной, холодом и теплом (см. [там же, с. 7–8]). Дипломатично избегая ее прямого осуждения, он заметил, что у этой теории нет достаточных подтверждений, тогда как погода, среда, мутации и выживание сильнейшего являются лучшими объяснениями различий видов живых существ, чем взаимодействие инь и ян.

Обращаясь к строению человеческого организма, В.Мартин охарактеризовал его как показатель творческой способности Бога, различая христианское понимание Творения и китайскую концепцию «порождения человека Небом» (Тяиь шэн жэнь). Подчеркивая наличие замысла Творения, он вместо европейской метафоры часов использовал более понятное для китайскоп аудитории сравнение с домом или металлическим предметом. Анализируя уникальные инстинкты рыб, птиц и зверей, В.Мартин прибег к сопоставлению термина — «инстинкт» (бэньит) с чисто китайским понятием врожденного общепринятого морального знания и способности (лян чжи, лян нэп). Он стремился выстроить понятную китайцам иерархию мироздания, в которой животные подчинены человеку, человек — Небу, при этом все эти сферы (Небеса, мир людей и мир животных) едины. В целом, чтобы сделать свои аргументы доступными для неискушенного читателя, Мартин пытался соединить изложение основ христианского вероучения с распространенными китайскими представлениями о мире и природе (см. [СоуеИ 1986, с. 100–102]).

Сходная попытка привести китайцев к богопознанию через естествешгую теологию была предпринята во второй половине 1850–х годов Александром Вильямсоном, прибывшим в Китай в 1855 г. от ЛМО. Задаваясь вопросом: «Что есть Высшее Бытие, или Сила (дао, таицзи), и принцип (ли)?», он обращался к традиционному китайскому материал)'. Используя различные цитаты из Чжу Си и сунских неоконфуцианцев, Вильямсон пытался обосновать, что ответ на этот вопрос должен относиться к некоему деятельному и разумному высшему началу. Он указывал, чт о традиционные китайские концепции не соответствуют задачам описания этого личностного начала, так как, по его мнению, дао в китайской культуре — «предельный покой», таицзи суть «пустота», а ли («принцип») —

Такое направление проповеди обосновывалось тем, что в Китае не было адекватной подготовки к восприятию Евангелия, подобной той, что осуществилась через культурно–цивилизационное присутствие иудеев в Римской империи (цит. по [Соvе11 1986, с. 99]).

Завершив посвященный «естественной теологии» первый раз дел Тяньдао суюанъ рассмотрением качеств («добродетелей» — Эз) Бога, Мартин перешел к рассмотрению содержания христианства и его роли в жизни общества, используя во второй части книги ряд китайских понятий. Он сохранил идущую от трудов иезуитов линию на опровержение буддизма и даосизма с одновременным обоснованием неполноты конфуцианской доктрины — «Будда верил в предыдущую жизнь. Конфуцианцы не верили в возвращение жизни. Даосы верили, что нынешнюю жизнь можно продлевать и удерживать от распада» [Дин Вэйлян 1904, с. 23]. Мартин подчеркивал, что в «пяти взаимоотношениях» (у лунь) традиционной этики отсутствовало шестое и главнейшее для западной религиозной парадигмы — взаимоотношение человека и Бога (см. [там же, с. 38]). В его работе рассматривались и собственно вероучительные темы: в одной из глав на основании библейских пророчеств приводятся доказательства бытия Бога, в другой повествуется о чудесах Иисуса.

В главе «Толкование сомнений для пояснения истинного пути» Мартин анализирует вопросы, которые возникают у китаи–цев при знакомстве с положениями христианского вероучения Так, возраст Земли, согласно Библии, составляет шесть тысяч, а по китайским классическим книгам, — сорок–пятьдесят тысяч лет. Признав, что здесь нет однозначного ответа, Мартин отмечает, что в китайских текстах истоки появления понятий тайцзи、инь—ян, имен Пань–гу («первого человека, называемого в Библии Адам») и древннх правителей Яо и Шуня прослеживаются не настолько ясно, чтобы сформировать надежное сравнительное суждение. Связав с климатическим фактором проблему существования разных человеческих рас, он указывал на их изначальное единство (в частности, на общность белых европейцев и черных индийцев посредством принадлежности тех н других к индо–европейской языковой семье).