Скитские монахи, так же, как и «келлиоты», поддерживали тесные отношения с Нитрией: «главные старцы нитрийские собирались иногда вместе со старцами Скита, чтобы согласиться в принятии общих мер для блага управляемых ими иноков или разрешить недоумения, возникавшие по особенным случаям» [164]. Труднодоступность Скита послужила причиной того, что церковные авторы IV‑V вв. сообщают об этом иноческом поселении очень скудные сведения [165], но значение его в истории древнего монашества было чрезвычайно важным, ибо дух заветов преп. Антония сохранился здесь в наиболее чистом своем виде. Кстати сказать, группа скитских монахов (аввы Силуан, Захария, Зинон и др.), переселившись в Палестину в конце IV — начале V вв., дала новый импульс развитию здесь монашества [166].

Но и само становление палестинского иночества связано с именем одного из учеников преп. Антония — св. Иларионом Великим. Родом из окрестностей Газы, он молодым юношей был послан продолжать свое образование в Александрии. И, по словам блаж. Иерокима, «услышав же знаменитое тогда имя Антония, бывшее на языке у всех египетских народов, и воспламенившись желанием видеть его, он пошел в пустыню. А когда увидел его, тотчас переменил прежнюю одежду и жил подле него почти два месяца, наблюдая порядок его жизни и строгость нрава[167]. После этого юный Иларион вернулся на родину и стал подвизаться в одиночестве в пустыне недалеко от своего селения. Проведя в строгом отшельничестве более 20 лет (примерно с 308 по 330 гг.), он, по просьбам ищущих его благодатной помощи, исцеления и утешения, пришел в Газу, и к нему стали стекаться многие, жаждущие монашеских подвигов; вследствие чего вокруг Илариона образовалось общество его последователей [168].

«Взамен строгого одиночества, полного разобщения с миром отшельников… преп. Иларион стремится связать отдельных подвижников в общину, внести большую определенность во взаимные отношения отшельников; прежнюю разрозненность среди них он считает вредною для целей истинного подвижничества и дает в обители Газской первый пример общинного иноческого жития. Как первая попытка общинного устройства жизни палестинских отшельников, обитель эта представляла, с внешней и внутренней стороны, много не вполне законченного, неопределенного и даже своеобразного. Подобно всем вновь организующимся иноческим братствам, она не имела определенных правил, которые указывали бы ее членам их отношения к настоятелю, выясняли бы их обязанности и узаконяли известный распорядок монастырской жизни. В одно целое и неразрывное их связывали не эти правила, а личность основателя монастыря — преп. Илариона, в большем или меньшем подчинении которого находились все члены братства» [169]. Примечательно, что зародившееся вблизи Газы иночество тяготело к Египту, что частично объясняется и географической близостью; «между монастырями египетскими и газскими сразу установилось взаимообщение, выразившееся в частом посещении газскими монахами Египта»[170].

В иудейской же пустыне примерно в то же время стал подвизаться другой великий старец — св. Харитон Исповедник, который основал одну за другой три «лавры», первой из которых была Лавра Фаран, заложив тем самым основы своеобразной формы жизни палестинского иночества. В его лице наглядно представляется отмеченная выше связь мученичества и первомонашества. «Житие» его свидетельствует, что после того, как святой, претерпев многие страдания за веру Христову[171], отправился со своей родины в Малой Азии (г. Икония) в Палестину, он на пути был схвачен разбойниками и помещен ими в одну пещеру. Затем, чудесным образом освобожденный Господом (разбойники выпили вино, в который выпустила свой яд ехидна, и умерли), преподобный начал свои подвиги в той же пещере. Став невольным наследником неправедного богатства, награбленного разбойниками, «он хорошо его распределил и явил себя исполнителем Божественной заповеди, раздав часть бедным и Святым отцам, жившим в пустынях. Они были редки и немногочисленны, и сами во время гонения предпочитали пустыню отечеству, живя рассеянными в пещерах Каламоновых близ Мертвого моря. На остальные деньги он построил… Святую лавру, и, сверх того, святейшую в ней церковь, которую освятил Макарий, некогда державший бразды Церкви Божией в Иерусалиме и бывший в списке благочестивого собора, собравшегося в Никее.[172] Таким образом, ок. 330 г. в Палестине образовался еще один центр монашеского жития[173]. «Подвижники лавры Фаранской не были свободными отшельниками, руководствовавшимися в своей жизни только собственною волею; отличались они и от учеников преп. Илариона, так как не жили, подобно последним, в далеком расстоянии от того подвижника, духовному руководству которого себя вверяли, а группировались в известной местности и в известном порядке. Инок лавры Фаран, оставаясь тем же одиночником, каким был и раньше, до устройства первой палестинской лавры входил, однако, в состав общины, каждый из членов которой жил отдельно от других, хозяйничал и трудился для себя; но для всех был общий закон, общий начальник и общий храм молитвы, и таким образом отдельные жилища и их обитатели соединялись в одно целое. Церковные историки противополагают жизнь лаврскую строгому отшельничеству, но вместе с тем отличают лавры и от строгих общежитий: лавры составляли как бы посредствующую ступень между этими двумя формами монашеской жизни» [174]. Можно только отметить, что аналогичную посредствующую ступень составляла и нитрийская монашеская община, хотя она вряд ли находилась под единым руководством (ею, скорее всего, управлял «совет старцев»).

Третьим основателем палестинского иночества был преп. Евфимий Великий, деятельность которого приходится уже на V в. (родился он в 377 г.) [175]. По словам его жизнеописателя Кирилла Скифопольского, «небосожитель Евфимий имел родителей Павла и Дионисию, которые были не только не неизвестны, но даже весьма родовиты и украшены всею добродетелью о Боге; их отечество и место жительства была Мелитена, славная митрополия армян» (гл. 4). После смерти отца, он в юном возрасте был посвящен Мелитинским епископом Отрием в чтеца, а «по прошествии немного времени, епископ, рассудив, что он уже перешел детский возраст и что ему необходимо заняться учением, передает его учителю Священного Писания. Тогда в чтецах были два юноши, почтенные родовитостью и целомудрием и украшенные всяческим смыслом, по имени Акакий и Синодий; они после многих иноческих подвигов получили, каждый в свое время, архиерейство святейшей церкви Мелитинской… Они, приняв Евфимия от руки епископа, научили его высшему благочестию; этот Евфимий в короткое время превзошел многих из своих сверстников боголюбием души и любовью к учению; в особенности его готовность превосходила его возраст, так что Акакий дивился его просвещенному разуму» (гл. 8–9). Проводя жизнь в целомудрии, воздержании и смиренномудрии, святой, «пройдя через все последование церковных чинов,., рукополагается епископом того времени во пресвитера святейшей церкви Мелитинской и получает поручение заботиться о честных монастырях города; на него была возложена эта забота потому, что он был монахолюбец из детства и, стремясь к безмолвию, проводил большую часть времени в монастыре святого Полиевкта и в обители святых тридесяти трех мучеников; во дни же святыя Четыредесятницы он удалялся в гору, близ города, в то время пустынную… Эту пустыню он любил от дня святых Богоявлений до праздника Пасхи, подражая любомудрию Илии и Иоанна» (гл. 10). Следовательно, по свидетельству Кирилла Скифопольского, преп. Евфимий являл собою образ подлинного «исихаста».

Именно любовь к «исихии» побудила его оставить родину в 29 лет и отправиться в Палестину, где он стал иноком лавры Фаран. Здесь преподобный, поселившись в отшельнической келлии вне стен лавры, «научился плести веревку для того, чтобы не быть никому в тягость и чтобы иметь возможность уделять от своих трудов нуждающимся. Освободив себя от всякого земного попечения, он имел только одну заботу, как угодить Богу в молитвах и постах» (гл. 12). Вскоре он сдружился с другим святым мужем по имени Феоктист и «настолько соединился с ним духовною любовью, что оба имели одну волю и образ жизни и представляли как бы одну душу в двух телах»; вместе они удалялись в пустыню Кутила, «отлучив себя от всякого человеческого общения, желая молитвенно беседовать с Богом в уединении» (гл. 13). Таким образом, как это верно подмечает X. Шёнборн (с. 17), оба святых представляют собой то единство двух «соподвижников», примерами которого богата история древнего монашества (свв. Савва и Феодосий, Софроний и Иоанн Мосх и др.). После пятилетнего пребывания в лавре Фаран они (опять же вместе) поселились окончательно в пустыне, избрав для уединенных подвигов большую пещеру. Но вскоре к ним стали стекаться со всех сторон иноки и место уединения стало монастырем. «Сначала они не хотели сделать место общежитием, но лаврою, наподобие Фаранской, когда же увидели, что никто не может ночью приходить в церковь, так как это место было трудно проходимым, они у входа сделали киновию, а пещеру превратили в церковь» (гл. 16). Вся последующая жизнь преп. Евфимия протекала подобным же образом: взыскуя безмолвие, он удалялся в пустыню, но мир вновь настигал его — приходили жаждущие иноческих подвигов, и преподобный устраивал новый монастырь, а затем опять удалялся в пустыню. Примечательно, что среди учеников его преобладали выходцы из восточных и северных провинций: Сирии, Месопотамии и Каппадокии, что позволяет X. Шёнборну сделать следующий вывод: если палестинское монашество в начальный период своей истории было преимущественно как бы «ориентировано» на юг (Египет), то в V‑VI вв. эта «ориентация смещается на северо–восток (с. 20) [176]. В общем и целом, палестинское монашество эпохи своего первоначального развития характеризуется преобладанием полуобщежительных форм иноческого бытия («лавр»), хотя процветает также анахоретство и начинают появляться киновии.

Сама же форма строгого общежития («киновия») была впервые учреждена в Египте преп. Пахомием Великим, младшим современником преп. Антония [177]. Также копт по происхождению, рожденный в Верхнем Египте ок. 292–294 гг. от родителей–язычников, он обратился уже в сознательном возрасте, когда, призванным в армию, впервые встретился с христианами (примерно в 312–313 гг.). Они произвели на молодого человека столь сильное впечатление строгостью и чистотой своей жизни, а также искренностью братской любви, что, когда его военная служба не состоялась, Пахомий достаточно быстро проходит оглашение и принимает святое крещение в общине селения Шенесит (греч. Хенобоскион), а затем вскоре избирает путь иноческой жизни. Его руководителем в ней становится опытный подвижник Паламон, у которого и окормляется в течение семи лет молодой инок. Важность этого периода жизни преп. Пахомия состояла в том, что у опытного старца он прошел серьезную школу послушания: она‑то и определила основные черты его монашеского миросозерцания [178]. Накануне смерти своего старца и по его благословению, Пахомий начинает подвизаться самостоятельно в развалинах селения Тавенниси; спустя некоторое время к нему присоединяется его старший брат Иоанн (правда, скоро умерший и еще несколько человек, взыскующих высшего любомудрия. «Для утверждения первых своих учеников в добродетели св. Пахомий наложил на них некоторые правила. Единообразие в пище и одежде было признано необходимым и в этом маленьком общежитии» [179]. Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы иноческой жизни к собственно общежитию и как созрела сама идея строгой киновии в уме преп. Пахомия, остается во многом для нас сокрытым. Что это не было резким и неожиданным поворотом иноческого миросозерцания преподобного в новом направлении [180] — очень вероятно, однако нельзя представлять данный переход и в виде медленного эволюционного процесса. Ибо произошло чудо рождения нового: Пахомий создал правила, как таковые, и все его ученики и последователи рассматривали их в качестве дара небесного и «нормы истины» [181]. Без благодатной помощи свыше подобное чудо не рождается, и большинство древних источников, касающихся этого события, сообщают о явлении Ангела преподобному. Вряд ли Ангел дал ему устав в готовом виде, как это повествуется в «Лавсаике» [182], поскольку в наиболее достоверных коптском и греческом «Житиях» преподобного «нет ни слова о том, что при этом явлении Ангел вручил Пахомию начертание для будущего иноческого общежития, не приводится здесь и этот первоначальный устав Пахомиева общежития»[183]. Тем не менее, сама идея этого устава, несомненно, была открыта Пахомию свыше, хотя мысль о нем, скорее всего, достаточно долго созревала в уме великого подвижника. В основе его идеала общежительного монастыря лежали мотивы «назидания братий» и «плодоношения Богу»; преподобный исходил при этом из того, чтобы цель христианского совершенства могла бы быть достигнута путем упорядоченного ритма послушаний, молитв и богослужений практически каждым иноком. Этот идеал нисколько не противоречил идеалу преп. Антония, а являлся органичным развитием последнего, а поэтому вполне закономерно, что между двумя этими великими святыми (хотя лично они никогда не встречались), как и между их учениками, существовали самые дружественные и сердечные отношения [184].

Дело преп. Пахомия увенчалось, при помощи Божией, полным успехом: к моменту его сравнительно ранней кончины (в 346 г.; он стал жертвой одной эпидемии) под управлением преподобного находилось 11 монастырей, из них 2 женских; к концу IV в. в них жило, по свидетельству Палладия, ок. 7000 монахов. Большинство общежительных обителей, руководствующихся правилами преп. Пахомия, располагались в Верхнем Египте, но одна (монастырь «Метания») находилась недалеко от Александрии [185]. Блаж. Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: они «имеют в каждом монастыре отцов (игуменов), экономов, седмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома, так что в одном доме живут по сорок и более или менее братий, повинующихся одному настоятелю. В монастыре же одном, смотря по числу братий, бывает по тридцати или сорока домов; причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частию для совместного выхода на работы, частию для очередных седмичных услуг. Кто первым вступил в монастырь, тот первым садится, первым встает, первым поет псалом, первым протягивает руку за столом, прежде других причащается в церкви. Внимание у них обращается не на возраст, а на образ жизни. В кельях они не имеют ничего, кроме исатия (рогожа, служащая постелью. — A. C.), двух лебитонариев (это род одежды египетских монахов, не имеющей рукавов) и одного уже изношенного — для спанья или работы; имеют они также по льяному покрывалу, по два клобука, козью кожу, которую называют милотью, льяной пояс, башмаки, да посох — спутник в дороге. Больные пользуются чрезвычайным уходом и пищею, приготовленною в полном изобилии; здоровые же отличаются способностью к большому воздержанию… Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники — каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах. Во главе всех монастырей стоит один главный начальник… Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек» [186]. Таким образом, идея строгого устава общежития, рожденная преп. Пахомием, упорядочила и регламентировала стихию иноческой жизни, ввела ее в четко определенное русло. И недаром преп. Пахомий остался в памяти своих учеников как «возвышенный толкователь воли Божией», будучи для них своего рода «недосягаемой вершиной монашеского предания» [187], ибо благодаря ему появилась еще одна форма иноческой жизни, позволяющая богатому содержанию ее быть более доступным для многих христиан.

Очень сроден по духу преп. Пахомию был другой великий светоч Церкви и законоположитель устоев монашества — св. Василий Великий. «Внутренний монах», главным занятием которого было, по словам св. Григория Богослова, «любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того, как чрез дольнее восходил он к горнему, и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно–пребывающее» [188], он стал и великим организатором монашеского жития. Появившись на исторической сцене сравнительно поздно (род. в 330 г.), св. Василий застал монашество не у его истоков, а уже в расцвете. В том числе, на его родине Каппадокии, и вообще в Малой Азии, оно имело под собой уже достаточно сложившуюся традицию, связанную преимущественно с именем Евстафия Севастийского[189]. Созомен характеризует его следующим образом: «У Армян, Пафлагонян и обитателей при–понтийских начало монашеской жизни положил, говорят, предстоятель Церкви севастийской Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения: какие то есть употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи, и начертал весь образ строгой жизни; так что аскетическую книгу, надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию.

Обманутые этим, многие женщины, оставляя своих мужей и будучи не в состоянии сохранять целомудрие, впали в прелюбодеяние; а некоторые, под предлогом благочестия, стригли волосы на голове и одевались не так, как прилично женщинам, но как свойственно мужчинам» [190]. Другими словами, иноческое движение в Малой Азии на первых порах своего развития имело характер излишне ригористического аскетизма (переходящего порой в свою противоположность) и сродного в некоторых чертах своих ереси мессалиан[191]. Вряд ли в подобных крайностях был виноват сам Евстафий — хотя и строгий подвижник, но чуждый «аскетических излишеств», перерастающих в антицерковность. Во всяком случае, трудно обвинить его в мессалианстве [192].

Личность Евстафия оказала сильное влияние на формирование аскетических воззрений св. Василия [193]. Их связывала долгая дружба учителя и ученика вплоть до 373 г., когда они разошлись по догматическому вопросу о Святом Духе, и св. Василий, судя по всему, остался верен сущности аскетики Евстафия, превзойдя только своего учителя в теоретическом осмыслении ее. Оба они рассматривали монашество не как некую «элиту», стоящую над «церковью несовершенных» и несколько особняком от нее, но как осуществление церковного идеала христианского совершенства тем путем, который в принципе доступен любому верующему [194]. Это ясно обнаруживается в одном из наиболее ранних творений св. Василия — «Нравственных правилах» (ок. 360 г.), представляющем собой преимущественно сборник цитат из Нового Завета и недвусмысленно являющем тот факт, что все нравственно–аскетическое учение святителя (как, вероятно, и учение Евстафия, о котором мы имеем самые скудные сведения) зиждется на Священном Писании и целиком ориентировано на него [195]. Именно поэтому он говорит здесь, что, если христианину в первую очередь свойственна «вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6), то вере свойственна «несомненная уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его естественная необходимость, или прикрывается он видом благочестия» [196]. Вследствие чего эти «богодухновенные глаголы» есть камень, полагаемый святителем в основание всей своей аскетики, сущностной чертой которой является своего рода «созерцание в действии»[197]. Поскольку же сии «глаголы» имеют равное значение и для иноков, и для клириков или мирян, то, естественно, что нет и принципиально не может быть особой «этики для монахов» и особой — для «всех прочих христиан». Поэтому в творениях св. Василия с предельной четкостью выражается характернейшее свойство всего православного аскетического богословия — его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм».

Руководственным же началом аскетического богословия святителя, его жизненным нервом и всепроницающим лейтмотивом является добродетель любви, прежде всего — любви к Богу [198]. Ибо она не есть что‑либо учением приобретаемое» и «невозможно от–вне научиться любви Божией; но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (λόγος σπερματικός; т. е. некий врожденный принцип — выражение, восходящее к стоической философии, но усвоенное христианским богословием, начиная со св. Иустина Философа. —A. C.), в самом себе заключающее побуждения к общению любви». Эта любовь представляет собою как бы «родовую добродетель», поскольку «она силою своею приводит в действие и объемлет всякую заповедь» [199]. Любовь к Богу, как первая заповедь, немыслима, согласно святителю, без заповеди второй — любви к ближнему, ибо «чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего» [200]. Именно осуществление этих двух основных заповедей в их единстве, влекущее за собой стяжание и всех прочих добродетелей, является прямым путем к христианскому совершенству, стремиться к которому обязаны равным образом и монахи, и верующие, живущие в миру. Поэтому в одном из своих посланий (22–м), представляющем по сути дела аскетический трактат («О совершенстве жизни монашеской»), св. Василий говорит о христианском, а не о неком особом монашеском совершенстве. В частности, здесь он замечает, что «христианину следует иметь помыслы, достойные небесного призвания, и жить достойно Евангелию Христову» (δει τον χριστιανον αξια της έπουρανίου κλήσεως φρονεϊν και άξίως του Ευαγγελίου του Χρίστου πολιτευεσθαι)[201]. И его знаменитые «Правила» (в двух редакциях — пространной и краткой) не есть монашеский устав в собственном смысле слова, а представляют собой сборник аскетических произведений, первоначально носивший название «Аскетикон». Позднейшие переписчики переименовали его в «Правила» (δροι), что дисгармонировало с миросозерцанием самого святителя, для которого единственным «правилом», «уставом» и «законом» было Священное Писание[202]. Вследствие чего, сам избрав монашескую стезю, основав обитель, а позднее, будучи уже епископом, руководя многими иноками, св. Василий видел в монашестве лишь наиболее благоприятную «среду обитания» для произрастания, цветения и плодоношения евангельских идеалов, которые являлись общими для монахов, мирян и клириков [203]. А подобное плодоношение данных идеалов, согласно святителю, немыслимо было вне Церкви. Ибо, по его убеждению, «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого. Если люди следуют Христу, то они достигают того состояния, когда их множество не разделяет единого естества, и человечество, поскольку, конечно, возможно это для существ ограниченных, уподобляется Триединому Божеству. Осуществление этого идеала церковного или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей» [204]. Следовательно, идеал евангельский и идеал церковный были нерасторжимы в аскетике св. Василия, как и в аскетике подавляющего большинства отцов и учителей Церкви.

И вообще, «все, что ни вводил св. Василий, он вводил потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Все заводимое он старался осмыслить, чтобы исполнявшие то исполняли разумно, с убеждением, для чего он ввел беседы, в которых законы избранной им жизни выводил из Писания, подтверждал примерами отцев и объяснял некоторыми соображениями» [205]. Личный опыт иноческой жизни и общение со многими подвижниками привели его к убеждению относительно многих преимуществ общежительной формы монашества перед отшельнической. По собственным словам святителя, «поприще подвижничества, благонадежный путь к преуспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних, это — совокупное жительство братий, целию имеющее славу Божию, по заповеди Господа нашего Иисуса Христа» [206]. Поэтому св. Василий стал таким же основателем киновий в Малой Азии, как и преп. Пахомий в Египте, причем независимо от последнего [207]. Характерно, что тип киновий св. Василия не был столь строго общежительным, как монастыри преп. Пахомия, включая в себя «элементы отшельничества» и будучи в чем‑то сродни палестинским «лаврам». И недаром св. Григорий, оценивая труды своего друга по устроению монашества, говорит: «Василий превосходнейшим образом соединил и слил оба сии рода жизни (общежительную и пустынническую. — A. C.). Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделял одних от других как бы некоторою стеною и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною; но как море и суша делятся между собою своими дарами, так и они бы совокупно действовали к единой славе Божией» [208].

Кстати сказать, и сам св. Григорий Богослов вложил свою немалую лепту в развитие монашества и аскетического богословия [209]. Внутренне склонный к уединению и созерцанию, он, по Промыслу Божиему, был вовлечен в активную церковную жизнь и силою обстоятельств принужден был большую часть зрелого периода жизни провести в борьбе с еретиками, отстаивая чистоту Православия [210]. Лишь в конце земного жития своего он обрел ту «психик)», к которой был склонен всегда. Свою искреннюю и горячую приверженность аскетическому образу жизни святитель выразил, преимущественно, в поэтических произведениях. Здесь он, в частности, воспевает иноков, как Христоносцев, «которые стоят превыше земли, не связаны узами супружества, едва касаются мира, и день и ночь своими песнопениями славят Царя, чуждаются земных стяжаний, какими князь мира обольщает жалких земнородных, издеваясь над ними тем, что отдает дары сии то тому, то другому… Они не имеют нужды в ребре, которое бы любило плоть свою, не опираются на юную руку, то есть на детей, не полагают надежды на единокровных и на товарищей, на кровь и на прах, который на утро погибнет; они в городах и обществах не гордятся самонадеянною крепостию, похожею на крепость бессильного ветра, не гоняются за быстролетною человеческою славою — этим услаждением сновидца: но к Богу возводят всецелый ум, к божественному твердому камени привязывают корабль свой. Они — таинники сокровенной жизни Христа Царя, и когда она явится, возблистают славою, созерцая чистое сияние Троицы, во едино сходящейся и открывающейся очам непорочным, созерцая и великую славу небесного воинства, не в темных обликах и не в немногих следах истины. Но сие будет впоследствии; по крайней мере все здешнее есть ничего не стоящий дым и прах для тех, которые предпочли небесную жизнь…» [211]. И хотя по своему психологическому типу св. Григорий отличался от св. Василия [212], оба святителя были вполне единодушны в своих аскетических идеалах. И не случайно, что св. Григорий Богослов принимал достаточно деятельное участие в редактировании «Правил» св. Василия [213].