Глава I. «Новозаветный аскетизм»

Впрочем, следует подчеркнуть, что то были лишь отдельные идеи, представляющие как бы разрозненные камни (естественно, далеко не все) будущего строения. Эти разрозненные идеи, содержащиеся в «естественном» и ветхозаветном Откровении, собрала, как в фокусе, обогатила их новыми идеями и запечатлела печатью горней благодати религия Христова, которая заповедями ее Божественного Основателя сразу же определила себя в качестве религии аскетической: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16,24; ср. Мк. 8, 34 и Лк. 9, 23) [22].

«Следование» значит «подражание Христу», и ученики Его, т. е. Апостолы, именно так поняли это (см. 1 Петр. 2, 21; и особенно: «подражайте мне, как я Христу» — 1 Кор. 4, 16). Цель этого «следования» также была ясно определена: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). Изрекши сие, «Господь требует, чтобы мы были совершенны, как Отец небесный совершен, заповедуя сим достигать не равенства, а внутреннего уподобления. Наше совершенство состоит в том, чтобы всецело и вполне быть пред Богом и в Боге; так дети, конечно, могут быть совершенными, как дети». Поэтому данные слова «указывают лишь на то, что для христианского совершенства нет нигде конца и предела, что все последовавшие за Христом призываются к достижению такого величия духа, к такой высоте нравственного развития, которая столь беспредельна, как беспределен в Своих совершенствах небесный Отец. Отсюда открывается та идеальность христианства и евангельского нравоучения, которая отличает его не только от всех языческих и естественных религий, но и от ветхозаветного Откровения. Только в христианстве со всею определенностию указано безмерно высокое предназначение человека; только здесь нравственные заповеди не заключены в такие строго определенные формы, достигнув которых человеку ничего не оставалось бы больше делать».[23] А стремление к такому совершенству и есть «аскеза», ибо, как говорит современный православный подвижник, «наше понятие об аскезе можно кратко определить следующим образом: сознательное и добровольное усилие, направленное к достижению совершенства»[24].

Эта устремленность к высшему совершенству имеет два основных аспекта: отрицательный и положительный.[25] Достижение возможного для человека совершенства, т. е. «подражание Христу» (а через Него и «подражание небесному Отцу») и стяжание Царства Небесного, требовало и требует прежде всего отказа, отречения от благ преходящих и временных. «Чтобы вполне ощутить и постигнуть нравственные блага, предносившиеся их внутреннему взору, ученики Христа должны были отказаться от всего, что мешало беззаветной преданности их своему Учителю и Господу, а с другой стороны все, чем они располагали в своих внутренних силах и во внешнем приобретении, принести исключительно на службу Богу» [26]. В словах любимого ученика Господа отрицательная сторона первохристианского аскетизма выражается с предельной отчетливостью: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16).

Под «миром» (κόσμος) здесь понимается «совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему. Этот мир опаснейший из всех, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы мы ни пошли… Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы он ни говорил о своем христианском звании и достоинстве». Ведь «похоть мира» (ή επιθυμία του κόσμου) «самым бытием своим свидетельствует о ненормальности, которая с явлением истинного света и восстановлением Царства Божия должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным миропорядком. У любящего мир, т. е. сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели». Наоборот, «творящий волю Божию делается причастником божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь» [27].

Подобная ярко выраженная аскетическая тенденция, несомненно, прослеживается и у других первых учеников Господа, особенно у св. Павла [28]. Обращаясь к христианам: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим. 6, 11–12), он, по сути дела, выражает ту же самую мысль об отречении от мира ради Бога, что и св. Иоанн Богослов. «Апостол языков» при этом исходит из того, что для христианина Господь есть «живая норма деятельности, его постоянный принцип, неизменное начало его жизни. Каждое душевное явление, каждое движение сердца, каждое решение воли, каждый поступок его определяется исключительно только этим началом». Различая в человеке «плоть» и «дух», «внешнего» и «внутреннего» человека, он полагает, что «в крещении умирает ветхий человек или плоть, но продолжает жить дух, обновленный и преображенный, его лучшее «я», а поэтому «определяющим началом человека становится дух его, обновленный Духом Святым и посвящающий жизнь свою служению Богу» [29]. Отсюда проистекает, что христианин должен искать «горнего», о нем помышлять, «а не о земном», вследствие чего умертвить «земные члены» свои: блуд, нечистоту и т. д. (см. Кол. 3, 1–5) [30]. Однако в подобном устремлении к горнему христианин встречает мощное сопротивление «ветхого человека» в себе: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу делаю», т. е. делает «живущий во мне грех», ибо «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15–23).[31]

«Ветхий» или «душевный» человек сопротивляется «новому по Христу» человеку, поскольку, хотя «душевное в порядке бытия должно было вырасти в духовное», но «рост душевного задержан богоборством. Человеком создана отрицательная душевная культура; поэтому он поставлен в необходимость подходить к христианской культуре отрицательным путем: самоотречение, борьба с духом мира сего на арене собственной плотяности.

Для прозревшего сознания плоть противостоит, как объективная внешняя сила рядом с духом мира сего, находиться в подобных условиях и очищать себя от скверны плоти означает: силою благодати противиться принудительным влечениям расстроенной плоти и участвующих в ее разрушении демонов» [32]. Иначе говоря, противление «ветхому» человеку предполагает духовную брань, значение которой Апостол особенно подчеркивает: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12).[33] Таким образом, борьба идет не против плоти как таковой, но против плоти греховной, утвержденной в своей призрачной самости и потому одержимой «мироправителями тьмы века сего». Поэтому, согласно учению Апостола, вся жизнь христиан, «как призванных и освященных во Христе Иисусе, должна вполне соответствовать их высокому избранию: она должна быть свята во всем и, прежде всего, в отношении плотской чистоты. Плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, — этим своим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назначение быть храмом Св. Духа» [34].

Это показывает, что в Новом Завете отрицательный аспект устремленности к высшему совершенству мыслится связанным нерасторжимыми узами с аспектом положительным; единство обоих аспектов христианского аскетизма представляется само собою разумеющимся. А положительный аспект определяется в первую очередь тем, что «христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный и потемненный в человеке образ Божий, по коему создан человек, — будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к богосовершенству, поднимают горе — к добру низпадшую долу — в зло природу человека, — вдохновляют жизнедеятельность в оплотнянный человеком и очеловеченный им идеал богочеловечества. В этом оригинальность Нового Завета и христианства, — та сила, что сокрыта от мудрецов и разумников, руководящихся началами мира сего и пустой философии человеческой, — и открыта младенцам, невидящим и верующим, ходящим по Христу, во Христе и для Христа (Мф. 11, 25; Ин. 20, 29; Кол. 2, 8 и мн. др.), — та божественная сила, что в немощи совершается (2 Кор. 19, 9), посрамляет и оглупляет мудрость мира сего (1 Кор. 1, 18–25 и др.), делает Евангелие силою Божией во спасение всякому верующему — и иудею, и еллину (Рим. 1, 16), а весь Новый Завет и всю Библию — Словом Божиим живым и действенным, и острейшим более всякого меча обоюдуострого, и проникающим до разделения души и духа, составов и мозгов, — и судящим помышления и замыслы сердечные (Евр. 4, 12), — неотразимо влекущим каждую добрую человеческую душу, как отобраз Божий, христианку по природе, к своему прирожденному Первообразу и идеалу, Логосу — Богочеловеку–Спасителю и к богосовершенству (Матф. 5, 48)». Или, говоря кратко, «христианство есть религия, преобразующая человека по образу Спасителя–Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, — религия богочеловечества и богосовершенства человека»[35] Следовательно, если отрицательная сторона первохристианского аскетизма состоит в отречении от «ветхого» человека, в преодолении жизни животной и как бы сугубо органической (βίος) с прилежащими ей греховными страстями и похотями плоти, то сторона положительная заключается в обретении «нового по Христу» человека, стяжании Царства Небесного и жизни вечной (ζωη) [36] Повелев Своим ученикам искать «прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6, 34), Иисус Христос подчеркивает, что «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). И этому Царству Он «дал такие законы, которые не отвне привзошли в человеческое сознание, но законы, основанные на внутренних потребностях человеческого духа в его высших стремлениях к Богу, — законы, составляющие не что иное, как нормальное сознание истинно человеческих потребностей и истинно человеческого значения и назначения» [37].

Суть этих законов, которые можно назвать «законами христианского подвижничества», изложены Господом в знаменитой Нагорной проповеди и, прежде всего, в заповедях блаженства. Ибо, «принесши людям «Евангелие Царствия» (Мф. 4, 23), Господь тем самым возвестил им, что и «блаженство» спасения приблизилось к людям, и они могут становиться его участниками, воспринимать его в свое полное и неотъемлемое достояние»[38]. Данные заповеди блаженства находятся в резком контрасте с «миром», под которым подразумевается преимущественно человеческое общество, отчужденное от Бога. Этот «мир открыто стремится к приобретению богатства. Мир избегает страданий и несчастий, насколько возможно, избегает с поразительным самолюбием. Мир отказывается от смирения и говорит: «защищай себя и свои права, насколько можешь». И такому «миру», самодовольно ускользающему от «аскезы», противопоставляется «блаженны нищие духом, блаженны плачущие, блаженны кроткие». Но наряду с отрицательными чертами истинного блаженства, подразумевающими отречение от данного «мира», даются и положительные: «его (причастного блаженству — A. C.) сильное духовное стремление к праведности; его деятельное и добродетельное сострадание; его чистосердие или чистота сердца» [39]. И главным из законов, которыми должен руководствоваться «новый по Христу» человек, особенно контрастным по сравнению с законами «мира сего», в Нагорной проповеди является закон всеобъем–Епископ Иннокентий (Кременской). Нагорная проповедь, с. 4.

лющей любви, включающий в себя прежде всего заповедь о любви к врагам (Мф. 5, 4348; Лк. 6, 27–36). По этому закону, «чем более вражды обнаруживается со стороны по отношению к христианину, тем более должно в нем возникать и развиваться чувство любви»; причем, «наставник определяет эту любовь в своей сущности не как космополитизм, в проявлениях любви доходящий до безразличия между своим и чужим народом, но как любовь личную одного лица к другому определенному лицу, которое мы желаем привлечь на свою сторону, будет ли он нам единоплеменник, или нет, все равно безразлично» [40]. Стяжание такой любви, являющейся венцом всех христианских добродетелей, требовало и требует высочайшего подвига, поскольку она выходит далеко за рамки того, что «ветхий» человек привык считать вполне привычным и как бы «естественным». А этот подвиг немыслим без веры, ибо «только вера, как безусловная сердечная привязанность и преданность Иисусу Христу, готовая исполнить Его св. Евангелие, единственно имеет великую силу для того, чтобы производить внутренний переворот в человеке и вменять ему в заслугу великие плоды Голгофской жертвы, вменять ему праведность Христову. Только деятельная вера дает человеку возможность собрать плоды от веры, потому что только она способна усвоить праведность, результатом которой является то, что Бог перестает иметь гнев на человека за его грехи. И эта вера является таким побудительным средством, что она заключает в себе в сокращенном виде всю религию, все Домостроительство нашего спасения. В ней заключается все внутреннее религиозное убеждение человека» [41].

Разумеется, что закон всеобъемлющей любви, предписывающий любить и врагов, тем более предполагал братскую любовь христиан друг к другу. Такую братскую любовь Господь назвал «новой заповедью» (Ин. 13, 34 — έντολην καινην), ибо «любовь, зажженная в сердце человека по вере его благодатию Божию есть полное перерождение человека: любовь делается природой человека и, перерождая em, воздымает его от земли к небу. Но «благодать и истина Иисусом Христом бысть», говорит Богослов, и только Его пришествие внесло в душу человеческую благодать, способную зажечь истинную любовь. Посему заповедь, даваемая Господом ученикам Своим: «да любите друг друга», была заповедь новая, ибо она обращала в факт реальный отвлеченную доселе мысль, непонятую человеком и неисполняемую им. Идеалом этой великой заповеди должна была отныне служить та любовь, которою Господь возлюбил учеников Своих и все человечество: «якоже возлюбих вы, да и вы любите себе» [42]. Поэтому и «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13), ибо в ней всего более проявляется «синэргия» Бога и человека, без которой немыслимо спасение. Она служит отличительным признаком истинных учеников Христовых, полагая четко обозначенную границу между ними и миром «ветхого человечества»: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны. Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной в нем пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3, 10–16) [43]. Подобной любви другой Апостол, св. Павел, возносит вдохновенную песнь (1 Кор. 13, 1–14, 1), где показывает, что она «должна служить вечным светочем для Церкви в ее историческом плавании» [44]. Для обозначения этой высшей любви «родилось в недрах религии откровенной» даже особое слово — αγάπη, которого не было в языке древних классиков (употреблявших другие понятия: έ'ρος, φιλία, πόθος и т. д.), ибо «высокое нравственное чувство новозаветных писателей не дозволяло им унижать достоинство священного языка употреблением слов, имевших не высокое значение в древности» [45].

Наконец, следует подчеркнуть, что первохристианский аскетизм немыслим и вне эсхатологической перспективы, которая является вообще сущностной чертой религии Христовой. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», из которых высшей почиталась любовь, определялась ясным осознанием принадлежности и причастности к Царству Божиему (или Небесному). А оно не было для первохристиан «внешним институтом, а являлось внутреннею созидающею силой, претворяющею все их духовное существо и восторгающее от земли на небо» [46]. При этом, однако, не следует «забывать и того, что Царство Божие, по словам Самого Христа, «не от мира сего» (Ин.18, 36), что в условиях земного существования и пределах земной истории оно недостижимо. Сколько бы ни существовал мир, всегда в «веке сем» семя Царства Божия будет произрастать наряду с плевелами царства зла, и только новое небо и новая земля — преображенный мир и «век тот» будут местом и временем Царства славы… Необходимым условием развития добра, возрастания семени Царства Божия со стороны человека является, по учению Иисуса Христа, усилие человека, его напряженное стремление в сторону добра и самоотверженная преданность, непоколебимое постоянство в этих стремлениях. Если только «употребляющие усилие восхищают Царство Божие» (Лк. 16, 16), то это усилие не должно быть минутным, мимолетным настроением, ибо «возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). Но и то и другое — напряженное и постоянное стремление к добру возможно только при условии веры, непоколебимой и живой уверенности в бытии добра, Царства Божия и благ его» [47]. Из этого следует, что, согласно евангельскому учению, «восхищающий» здесь Царство Божие в подвиге веры, «аскезе» и трудничестве самим своим подвигом как бы снимает и разрешает кажущуюся антиномию между земным и небесным, материальным и духовным, временем и вечностью. Ибо, с одной стороны, «воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6, 39), а, с другой, «кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8, 51), поскольку «имеет жизнь вечную» (Ин. 5, 24) — в этих словах Господа настоящее и будущее тесно сопрягаются и почти сливаются: подвизающийся ради Христа в чистоте сердца и с напряжением всех своих физических и духовных сил как бы уже здесь воскресает. И «под этим воскресением в жизни настоящей нужно разуметь духовное воскресение от греха к высшей жизни сыновства Богу. Отношение этого духовного воскресения к воскресению в последний день удобно представлять как отношение воскресения начинательного к воскресению совершительному, видеть, таким образом, в обоих этих воскресениях моменты одной и той же жизни, проявляющейся сначала не вполне и односторонне, а потом в полном и совершенном виде» [48]. Вратами же в такую единую вечную жизнь может быть только «аскеза», без которой христианину невозможно чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.