Под разумом, или разумением (αϊσθησις νοερά), он не имеет в виду ничего умственного, но духовный образ Божий в человеке, который находится не в уме, но в сердце. Это, так сказать, просветление достигается только низведением человека в сердце. Тогда «разум, очищенный и просвещенный, торжествующе входит в обладание благодатью Божией и воспринимает ее… не только созерцая свой собственный образ, но ясность, образовавшуюся в образе благодатью Божией… и это дополняет непостижимый союз с Всевышним, через который разум превосходит человеческие возможности и видит Бога в духе». Палама специально добавляет, что «тот, кто участвует в этой благодати, сам становится в некоторой степени Светом. Он соединяется со Светом и через этот Свет он полностью приобретает знание о том, что остается невидимым для тех, у кого нет этой благодати… Чистые сердцем узрят Бога, Который, будучи Светом, пребывает в них и обнаруживает Себя тем, кто любит Его».[235]

Что есть этот Свет? Исихасты отождествляют его с тем светом, который просиял на горе Фавор. Божественная реальность, которая была явлена святым мистикам, идентична тому свету, который явился Апостолам во время Преображения. Есть, однако, разница. «Если Преображение Господа на Фаворе предшествовало видимому проявлению Бога во славе, которое должно прийти, и если Апостолы думали, что они недостойны увидеть его телесными очами, почему те, чьи сердца очищены, не способны созерцать духовными очами предшествование и обещание Его явления в духе? Но поскольку Сын Божий, в Своей несравненной любви к человеку снизошел до того, чтобы соединить Свою божественную ипостась с нашей природой, создав живое тело и душу, наделенную разумом, чтобы явиться на земле и жить среди людей; поскольку также Он соединил Себя с самими человеческими ипостасями, соединяясь с каждым из верующих через приобщение Своего святого Тела, и с тех пор Он стал единым телом с нами и сотворил нас храмами Божества,"ибо в Нем телесно обитает вся полнота Божества", так неужели Он не просветит тех, кто достойно причащается божественного огня, который есть Его Тело в нас, и освещает наши души светом подобно тому, как Он осветил тела учеников на Фаворе? В то время Его тело, источник света и благодати, еще не было соединено с нашими телами. Он осветил снаружи тех, которые приблизились к тому, чтобы быть достойными, и послал свет их душам через их чувственные очи. Но теперь, когда Он вошел в нас и существует в нас, Он естественным образом освещает душу в нас».[236] Следовательно, Палама считает, что историческое событие Распятия и Пятидесятницы дает реальность Таинству Причащения и, таким образом, позволяет увидеть Свет без помощи внешнего чуда. Но хотя способность человека увидеть Свет, так сказать, зависит от истории, сам Свет трансцендентный и вечный; и ни один человек, который не испытал этого опыта, не может знать, что это такое, ибо это стоит выше знания. Палама сравнивает его с белым камнем Откровения, «и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает».[237]

Бог есть Свет. Следовательно, Свет нетварен и вечен, Он есть часть Бога. Был традиционный взгляд, нашедший выражение в иконах Христа в славе через mandorla, свет, который исходит из Него. Но Варлааму, Акиндину и другим противникам исихазма это казалось ересью. Как может человек в своем теле увидеть Свет, если Свет — это Бог? Это было чистым мессалианством — сказать, что человек может увидеть божественную сущность телесными очами. Многие позднейшие богословы делали выводы, что Палама и его школа, должно быть, были подвержены влиянию богомилов и их мессалианскому наследству, которое все еще процветало на Балканах и проникло даже на Св. Гору.[238]

Паламе такое обвинение казалось абсурдным. Он отвечал, что Варлаам и те, кто его поддерживал, сами подвергаются опасности впасть в ересь своим разделением естества. Кажется, они отождествляли сущность с Богом в Его целостности, или по крайней мере считали, что Бог в Своем существе обладает в единстве и уникальности всеми Своими силами. Но Бог не есть существо. Он есть, по слову Самого Бога, то, что Он есть: «Я есть Тот, Кто Я есть». Тот, Кто есть, не Происходит из Своего существа. Его существо происходит от Него. Палама цитирует слова Ареопагита: «Если мы называем сверхъестественное Таинство"Богом", или"Жизнью", или"Сущностью", или"Словом", мы думаем не более чем об обожествлении сил, которые приходят к нам». Если, следовательно, Варлаам говорит, что только сущность Божия есть безначальная реальность, он подразумевает, что только сила Бога, творящая сущность или субстанцию, вечна. Другие Его силы должны принадлежать к временной области. Это не только ограничивает Бога, но предполагает умственное знание о Нем, Который стоит не только произведен ex nihilo, [239] и он определяется общей волей Троического Божества.[240]

Бог, непостижимый в Своем существе, вездесущ в Своих энергиях, оставаясь невидимым, хотя Его и можно увидеть. Палама уподобляет это тому, как мы видим наши лица в зеркале, хотя они в то же время для нас невидимы. Энергии есть тварная и обожающая благодать, которая может стать уделом святых, достигающих при жизни соединения с Богом. Мы не можем понять различие между энергиями и сущностью, и мы не можем постичь их отдельно от Троицы, вечным и общим проявлением Которой они являются. Они сами по себе не являются ипостасями, а также невозможно отождествить каждую отдельную энергию с какой‑либо из трех Ипостасей. Варлаам неточно цитирует Паламу, заявляя, что тот зашел так далеко, что называет энергии «меньшим, или нисходящим Божеством» — ύφειμένη θεότης, в то время как сущность называется «великим, или трансцедентным Божеством» — ύπερειμένη θεότης. Сам Палама никогда не использовал слова в этом смысле и с возмущением отрицал последнюю фразу, показывая в то же время, что первая фраза принадлежит Ареопагиту.[241]

Следует еще раз повторить, что Палама стремился только истолковать догмат, который скрыт в трудах отцов–каппадокийцев, преп. Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других святых Восточной церкви. Удивительно, что это вызвало столько сопротивления в Константинополе. Произошло это из‑за живого интереса к философии среди интеллектуалов, получивших образование у Феодора Метохита, интереса, который проявился в восприятии теми трудов Фомы Аквинского, переведенных Кидонисом. Для традиционных восточных мыслителей томизм был революцией, которой не был паламизм. Мнение Фомы, что знание есть высшее, чего может достичь человек, не имеет ничего общего с гнозисом восточных отцов. Традиционное православное восприятие обожения Фома лишает прав на существование своей теорией благости, которая когда соприкасается с человеком, тварна и вполне «человечна», и в своей полноте может быть достигнута только после смерти, а человеку на земле доступна одна только несовершенная ее форма. Различие, которое он проводит между активным и пассивным разумом, хотя логически и дает человеку способность познать Божество через переход от абстракции к реальным объектам, не могло хорошо вписаться в православную традицию. Правда, Фома уважает апофатическое богословие Ареопагита. Он вполне сознает пределы человеческого знания. Но для него апофатическое богословие есть только не более чем поправка к богословию катафатическому. Когда Варлаам впервые выступил против Паламы, он не проявлял любви к томизму. Но последующие противники Паламы, такие как Акиндин и Никифор Григора, были более основательными. Им казалось, что учение Паламы разрушает единство Бога. Палама соглашался, что Бог должен быть простым, но для Григоры, как и для большинства западных богословов, простота означала сущность и ничего больше. Свет, которым Бог просвещает верующих, Фаворский свет и свет Божественной славы, не может быть Богом, потому что он не божественной сущности. Поскольку только Бог нетварен, этот свет должен быть тварным. Введением нетварных энергий Палама вводил дополнительных богов. В своем стремлении избежать мессалианства он впал в неоплатонические заблуждения, производя меньшие божества. Согласно общепризнанному западному богословию, Бог есть простая Сущность — Deus est substantia spiritualis omnino simplex. Реймсский собор, осудивший Жильбера Поррейского, в XII в. провозгласил: «Мы верим и исповедуем единого Бога — Отца, Сына и Святого Духа, вечного, и ничто другое не вечно, даже если они будут названы отношениями, или собственностями, или единствами союзов; ничто другое такого рода не может быть частью Бога, потому что они были изъяты из вечности и не являются Богом». Противники паламизма особенно не могли принять то положение, что благодать нетварна или могла быть приравнена к Божественному свету. Дары Святого Духа, согласно Западу, являются тварными дарами. Западные богословы считают, что если человек сможет увидеть Бога телесными очами, чего достигли немногие католики, за исключением кармелитов, то он видит Бога в Его сущности как некий сверхъестественный дар.[242]

Палама не испытывал затруднений, отвечая на вопрос о простоте Бога. «Что такое простота?» — спрашивал он. «Мы исповедуем Бога в Троице, что может с логической точки зрения показаться не согласованным с простотой. Нарушаем ли мы Его простоту, утверждая, что существуют лучи, или сияния, периодически исходящие из Него?»

Some opponents of Palamism, feeling that the dogma must be defined, tried to work out a compromise. The monk Isaac Argyrus, for example, suggested that light was not uncreated, but existed as the originally created light and goodness by which the first man was created and to which the saved man can return. However, it was difficult to find texts to support this view. Among the followers of Palamism, however, John Kantakouzenos tried to weaken the emphasis on the distinction between essence and energy, in the vain hope of making the dogma more acceptable to the Latins. [243] The most eminent mystic of his time, Nicholas Cabasilas seems to have hesitated a little before accepting the teaching, but then fully embraced it, although his views on mysticism differ from those of the hesychasts. He was a humanist and a philanthropist, he did not feel that a mystic had to withdraw from the world. For him, the highest mystical experience was achieved through participation in the liturgy and Holy Communion. A person, taking communion, must necessarily prepare himself by repentance, prayer and contemplation. But, he says, there is no need to sweat and get tired, and there is no need to retire to a secluded place and exhaust yourself with an unaccustomed way of life. You can live in your home, you can keep your worldly possessions; for God is all around us, and will come to us, if we will only open the doors, contemplating His goodness, and using the connecting link which He has provided between Himself and man. Then we can reach Him by sharing the divine drama of His life, death and Resurrection, which is the Divine Liturgy; and we can be filled with love, the love of God, and the love of His creatures. Cabasilas considered the hermit's life too egocentric. The true Christocentric life is in the world, not in flight from it. Of all the Byzantine theologians, Cabasilas is the most attractive. His works, although full of elegance and classical reminiscences, inherent in all high Byzantine literature, are at the same time striking in their freshness and simplicity; his works, in the words of George Scholarius, are "a precious stone in the Church." On the few occasions when he entered into theological disputes, he showed himself to be an opponent of Latin theology and Latin scholasticism. The West, he believed, paid too little attention to the oikonomia of the Holy Spirit. But he was not a polemicist by nature, although his influence was great. He represented a link between mysticism and the world, between the humanism of his time and the ancient Orthodox tradition. [244]

The most remarkable of his disciples was Simeon, Metropolitan of Thessalonica, who died in 1429. but, like his teacher, he believed that the highest mystical experience could be found in the liturgy. He is the author of the most complete symbolic interpretation of the Church and its Sacraments. In disputes, he was distinguished by his conciliatory mood. Although he polemicized with the Latins, he clearly wanted to reach an understanding with them. At the same time, he was an energetic and talented administrator, who was so beloved in his diocese that when he died, six years before the sale of the city to the Venetians, he was mourned along with the Greeks not only by the Italians, but also by the Jews, a nation that had rarely had reason to love the Byzantine hierarchs, also joined in the mourning. The ease with which the Turks took possession of Thessalonica the following year was attributed by many to the feeling of despair that seized the city after the death of the great metropolitan. [245]

Cabasilas and Simeon were representatives of the humanist tradition in Eastern mysticism. But their humanism depended on the presence of a cultured secular society in Constantinople, which existed there until 1453. The representative of its most extreme trend was Gregory the Sinaite, who was born in Asia Minor in 1255, spent his youth on Mount Sinai, from where he received his nickname, then moved to Crete, and from Crete to Athos. He strove to follow the traditions of the desert-dwelling monks exactly. For him, hesychasm implied solitude, and the hermit's way of life is much more praiseworthy than life in a community. For a true mystic, he emphasized, participation in divine services is not necessary and can even be harmful. "Psalmody," as he called it, is too extensive to lead a person to the true memory of God. He told his disciples that they should rarely attend divine services. "Frequent psalmody," he said, "is good for active people... and not for the hesychasts, who are content to pray to God in their hearts and guard themselves from all thoughts." Partly because of the pirate raids that made life on St. Catherine's. Grief restless, partly because of the dislike of the monks, around 1325 Gregory moved to Bulgaria, to a cell in Paroria, in the Strandzha Mountains, where he died in 1346 at the age of 91. [246]

The example of Gregory led to the revival of the hermit's life on St. Woe throughout Greece; However, his views were too extreme to have much influence among the Greeks. It seems that Palamas never knew him and would hardly approve of his attitude to the liturgy. But Gregory's disciple, Isidore Buuccheras, who became patriarch after John Cripples, was a friend of Palamas and could have had a beneficial influence on him. In Palamas one can feel the echoes of Gregory's warnings that the mystic should not be deceived by easily obtained mystical visions. [247] The legacy of Gregory was most developed among the Slavs. After his removal to Bulgaria, his disciples moved north, crossed the Danube, and arrived in Russia. The most prominent of these was Cyprian of Tarnovo, who became Metropolitan of Kiev in 1390, who developed Gregory's views even further, preaching against the ownership of lands by monasteries, demanding absolute non-acquisitiveness™ from monks, and even speaking out against monastic communities in general. In his opinion, hermits and mendicant monks were closer to God. His teachings, as well as those of his followers over the next two or three generations, especially Nilus of Sorsky (1433-1508), led to the elders becoming the most beloved and deeply respected people in Russian society. The elder was a hermit, often wandering, and, as a rule, lonely, although there were cases when a group of disciples could gather around him; he rarely attended church services, but he enjoyed much greater honor than any bishop or abbot. His position was similar to that of the hermits of the early Byzantine period, although he was more consciously indulging in mystical exercises. One can doubt how much the elders really enriched the spiritual life of Russia. Being illiterate people, they could become sorcerers among the superstitious peasantry, as well as interfere in local and sometimes state politics, act as enemies of education and reforms; finally, we find the most famous of the elders, Grigory Rasputin. Meanwhile, for centuries, one of the main events in Russian church history was the struggle between the hierarchy, united with the large regular monasteries, and the defenders of religious non-acquisitiveness. [248]

Thanks to the cruel fact of the Turkish conquest, Byzantium was freed from such a struggle. Until the fall of the Empire, Byzantium was full of religious activity; but in such troubled times it was difficult to preserve a contemplative life, with the exception of the Holy Spirit. Mountains. Soon after the capture of Thessalonica by the Turks in 1430, Mount Athos was forced to recognize the authority of the Sultan. But he gave the monks the opportunity to form an independent monastic republic; They were able to retain most of their possessions and land, as well as their connection to the patriarchy. The practice of hesychasm did not cease there. Many centuries later, in 1782, an Athonite monk, Nicodemus of the Holy Mountain, published a collection of excerpts from the Church Fathers, both Eastern and Western, beginning with the fifth century, on the theory and practice of mysticism. Nicodemus was not a scholarly publisher or critic of high-level texts, but his compilation, known as the Philokalia, is a very important work, not only because it includes many unpublished and otherwise unknown texts, but also because it shows the continuity of Christian mysticism. The hesychast theologians, led by Gregory Palamas, gave only a definition to those dogmas that had long been part of the Orthodox tradition and still exist in the Orthodox world, although weakened by the blows of modern life. [249]

Mystical experience lies in the heart of Orthodoxy. It seems to many outside observers that the Orthodox Churches are sometimes too ready to turn their backs on the material world and flee into the unreal world of the spirit, showing an excessive readiness to submit to godless governments and very quickly reconciling themselves to their godless deeds. Maybe that's true. Byzantium inherited from Rome such a deep respect for the Law that the Byzantines willingly left it to the state to punish criminals and correct social injustice, resenting only when faith or worship was involved. True, there were great ecclesiastical figures who wanted to ensure that divine laws prevailed in everyday life; But in general, it was accepted that the divine work should be to care for the soul, and not for the body. This position, of course, did not help charity. But it also gave strength to the Church, enabling it to endure the humiliation and demoralization that political conquest brought. A Christian in the East could humble himself before the Antichrist in everyday life, but his soul remained in communion with God.