Павелъ самосатский, епископъ Антиохии (въ Сирии) принадлежитъ къ оригинальнейшимъ явлениямъ древнецерковной жизни. Въ лице его мы встречаемъ натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена подъ противоположными влияниями еллинской культуры и христианскихъ традиций, стремилась слить ихъ въ одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями въ достижении этой цели. Павла можно назвать радикальнымъ реформаторомъ христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и ея учение, онъ хотелъ однимъ взмахомъ руки уничтожить резкую грань, отделявшую христианъ отъ языческаго общества, изгладить отрешенность христианства отъ мира, придавъ ему такой видъ, при которомъ оно могло бы слиться въ общее течение съ эллинской культурой. И замечательно, что человекъ съ такими преобразовательными планами является въ истории не внутри римской империи, не тамъ, где шла кровавая борьба между язычествомъ и хриетианствомъ, a вне пределовъ его, въ Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, въ этомъ маленькомъ царстве, христианская церковь въ первый разъ заключила союзъ съ государствомъ, примирилась съ нимъ, такъ что Павелъ одновременно былъ и христианскимъ епископомъ, и дуценариемъ пальмирскимъ. Въ этомъ отношении Павла нужно признать типической фигурой будущаго, предвосхитившей все те черты, которыя сделались обычными со времени перехода Константина въ христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и въ христианахъ римской империи, жившихъ въ иныхъ условияхъ, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. — Подъ какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, ο томъ источники умалчиваютъ; ο жизни Павла до получения имъ епископства въ Антиохии известно весьма немногое. Онъ родился въ сирийскомъ городе Самосатахъ и былъ сыномъ бедныхъ родителей, отъ которыхъ онъ не получилъ никакого наследства. Это последнее объстоятельство, вероятно, и заставило Павла, какъ человека, сильнаго природными дарованиями, двинуться въ Антиохию, въ культурный центръ тогдашняго Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование онъ получилъ въ Антиохии. Возможно, что первоначально онъ избралъ для себя карьеру ритора и софиста, но за–темъ влияние, приобретенное имъ въ кружкахъ христианскихъ, открыло ему путь къ более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павелъ единодушно былъ избранъ на антиохийскую кафедру и такимъ образомъ сделался предстоятелемъ одной изъ самыхъ первыхъ и значительныхъ христианскихъ церквей. Можно догадываться, что ужу это избрание Павла въ епископы не обошлось безъ содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейскаго образа мыслей, которая настолько была расположена къ Павлу, что возвела его въ важные государственные сановники. Соединение въ одишхъ рукахъ высшей церковной и высокой государственной власти, равно какъ и личные недюжинные таланты Павла обезпечили ему прочное положение и авторитетное влияние въ широкихъ кружкахъ. Павелъ началъ действовать резко и круто; онъ создалъ себе такую обстановку жизни, какая въ то время немыслима была ни въ какомъ иномъ месте, кроме Антиохии. Онъ одевался въ пышныя, роскошныя одежды, ходилъ по площадямъ въ сопровождении огромной свиты копьеносцевъ, громогласно и на ходу прочитывая народу разныя письменныя распоряжения. Собравши себе большое богатство, онъ хотелъ жить и казаться блестящимъ светскимъ человекомъ, ничемъ не разнящимся отъ представителей языческихъ культурныхъ классовъ. И во внутреннее управление церкви онъ внесъ те же либералыше приемы. Въ месте богослужебнаго собрания онъ построилъ себе высокий престолъ и каеедру, завелъ себе особый кабинетъ и, когда говорилъ поучения, то употреблялъ приемы светскихъ ораторовъ: билъ себе по бедрамъ и топалъ ногами. Павелъ шелъ въ разрезъ со всеми церковными традициями своего времени и не скрывалъ своего неуважения къ нимъ, дерзко отзываясь объ умершихъ отцахъ церкви. Онъ даже запретилъ петь въ церкви песнопения во славу Христа подъ предлогомъ ихъ позднейшаго происхождения и въ великие праздники приказывалъ петь гимны въ честь самого себя, составивъ для этого особый хоръ изъ женщинъ. На многие противонравственные поступки христианъ и даже клириковъ онъ смотрелъ съ терпимой точки зрения светскаго человека, пресвитерамъ и диаконамъ помогалъ скрывать смертные грехи, въ особенности грехи противъ седьмой заповеди, хотя и зналъ ο нихъ. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой въ узкомъ смысле, то въ этомъ отношении Павелъ былъ безупреченъ; правда, отпустивъ уже одну, онъ водилъ съ собой повсюду двухъ цветущихъ и благообразныхъ женщинъ, но въ этомъ поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступокъ, способный родить соблазнъ, заметивъ, что самъ Павелъ не позволялъ себе ничего непристойнаго.

Но темъ сильнее было отвращение къ нему его антиохийскихъ противниковъ и оообенно епископовъ, съехавщихся изъ пределовъ римской империи: последние отказываютъ Павлу даже въ звании христианина; они говорятъ въ своемъ послании ο немъ, какъ ο «внешнемъ человеке», который не можетъ причисляться къ ихъ обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьяго века…

Свое догматическое учение Павелъ самосатский иачалъ распространять, надо думать, съ перваго же года своего епископства. Весть ο воззренияхъ его очень скоро проникла по важнейшимъ кафедрамъ Востока. Въ Антиохии въ то время шла борьба между двумя политическими партиями—римской и национально–сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, въ рядахъ которой числился и Павелъ, и представители первой партии, поддерживавшие сношения съ римскими провинциями, воспользовались уче–ниемъ Павла для скорейшаго поражения своихъ противниковъ. Первый соборъ противъ Павла самосатскаго былъ собранъ въ 264 году, но ни этотъ соборъ, ни следующий, годъ котораго неизвестенъ, не смогли уличить Павла въ заблужденияхъ. Диалектика, которою онъ владелъ въ совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться отъ взводимыхъ на него обвинений. Павелъ самосатский, — пишетъ Феодоритъ, — публично отрицалъ возведенныя на него обвинения въ ереси и громогласно утверждалъ, что онъ следуетъ исключительно апостольскимъ догматамъ, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие въ вере, мирно возвратились къ своимъ паствамъ. Даже такой авторитетный епископъ Востока, какъ Фирмилианъ кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тотъ обещалъ исправить свое учение. Нельзя думать чтобы Павелъ намеренно прибегалъ ко лжи предъ отцами собора, чтобы избавиться отъ неизбежнаго осуждения: при недостаточности терминологии того времени онъ, какъ человекъ ловкий въ деле словопрения, легко могъ объаснить въ удовлетворительномъ смысле все предъявленныя противъ него сомнительныя изречения. — Третий и последний соборъ противъ Павла самосатскаго состоялся въ 267 или 268 году. На этотъ разъ для состязания съ Павломъ приглашенъ былъ Малхионъ, «мужъ, — по словамъ Евсевия, — ученейший, начальникъ софистическаго училища въ Антиохии, за безпримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства». «Онъ–то, — говоритъ Евсевий, — одинъ изъ всехъ сумелъ обнаружить мысли этого скрытнаго и обманчиваго человека». Однако, и для этого, нарочито вызваннаго на соборъ диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ходъ соборнаго диспута, потому что только такимъ образомъ можно было справиться съ логической изворотливостью Павла. Павелъ былъ осужденъ, отлученъ отъ церкви и на его место избранъ Домнъ; однако, этотъ приговоръ некоторое время не былъ приведенъ въ исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павелъ не думалъ подчиняться соборному определению и продолжалъ жить въ церковномъ доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийскихъ христианъ онъ имелъ приверженцевъ, которые не отказывались признать его своимъ епископомъ. Конецъ этому положению церковныхъ делъ въ Антиохии наступилъ только въ 272 году, когда императоръ римский Аврелианъ овладелъ Сирией. На споръ между двумя антиохийскими епископами Аврелианъ взглянулъ съ политической точки зрения, приказавъ отдать церковный домъ тому изъ нихъ, съ которымъ состоитъ въ общении римский епископъ. Римский епископъ, конечно, принялъ сторону Домна, Павелъ былъ изгнанъ изъ Антиохии и навсегда сошелъ съ исторической сцены.

Общий характеръ системы Павла самосатскаго совершенно ясенъ и не вызываетъ никакихъ споровъ. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистическаго монархианства. Въ его богословскомъ мировоззрении соединились все те логическия силы, какия были въ распоряжении этого ученаго движения и дали такой результатъ, которому никакъ нельзя отказать въ диалектическомъ совершенстве. Это показываетъ, что после своего поражения въ Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила намъ сведений ο внутреннемъ процессе этого развития. По прямому указанию отцовъ антиохийекаго собора, учение Павла самосатскаго стояло въ ближайшей и непосредственной связи съ учениемъ римскаго Артемы: отцы называютъ Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагаютъ ему «писать къ Артеме и съ нимъ иметь общение». Значитъ, система Павла самосатскаго представляла действительное и прямое продолжение учения старшихъ динамистовъ, но въ чемъ, въ частности, антиохийский епископъ обязанъ былъ въ своихъ воззренияхъ именно Артеме, ο томъ решительно ничего сказать нельзя, такъ какъ учение Артемы не описано въ источникахъ. Несомненно одно то, что Павелъ не былъ простымъ продолжаиелемъ дела старшихъ динамистовъ, механически усвоившимъ ихъ теорию. Онъ внесъ въ нее много самостоятельной мысли, и его талантамъ динамистическая система обязана темъ логическимъ совершенствомъ, въ какомъ она выступаетъ въ сохранившихся до нашего времени отрывкахъ диспута Павла съ Маркиономъ.

Въ основе догматической системы Павла Самосатскаго лежитъ то же аристотелевское понятие ο Боге, какъ самозаключенномъ целомъ, обладающемъ въ полноте всеми идеальными качествами, ο какомъ учило и старшее поколение динамистовъ. Какъ мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословскомъ языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Какъ конкретная личность, Богъ обладаетъ всегда разумомъ и самосознаниемъ. Онъ всегда имеетъ Свой Логосъ не вне Себя и не рядомъ съ Собой, а внутри Себя. Одинъ Богъ Отецъ и Логосъ Его въ Немъ, какъ слово въ человеке »). Богь отъ вечности производитъ изъ Себя Логосъ, даже рождаетъ Его, такъ что Логосъ Его можно назвать Сыномъ, но этотъ Сынъ не ипостасный, Онъ остается только силою, существующею внутри Отца. — Этимъ понятиемъ Павла ο Боге, какъ единой личности, определяется и другой важнейший пунктъ его догматической системы—учение ο лице Иисуса Христа. Если Логосъ есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельнаго бытия, то и воплощение Логоса въ подлинномъ и точномъ смысле невозможно. «Премудроеть, — говоритъ Павелъ, — не можетъ проявляться ни во внешнемъ какомъ–либо образе, ни въ виде человека». Воплощение Логоса, какъ свойства Божия, могло бы последовать лшпь въ томъ случае, если бы Самъ Богъ соединился съ человекомъ, но къ принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разныхъ природыили–что то же—две замкнутыхъ въ себе личности (такъ какъ, природа, по Аристотелю, какъ общее, реально существуетъ, только въ индивидууме) не могутъ соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение no научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христосъ Самъ по Себе былъ простой человекъ, родившийся отъ Девы въ определенное время, следовательно, былъ существомъ дольняго, земного, а не небеснаго происхождения. Отъ прочихъ людей Онъ отличался только темъ, что находился подъ постояннымъ воздействиемъ Бога, но это воздействие состояло не въ томъ, чтобы Онъ составлялъ съ Богомъ одно, а осуществлялось посредствомъ Логоса. Богъ обиталъ въ Немъ, какъ въ храме, но не Своею личностью, а только Своимъ Логосомъ, какъ Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Имъ. Логосъ съ неба действовалъ въ Немъ, вдохновлялъ Его свыше, — вотъ подлинныя выражения Павла самосатскаго. Логосъ, поэтому не былъ во Христе особой сущностью, осуществившеюся въ Немъ, не былъ ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

Отсюда видно, что съ точки зрения Павла самосатскаго столь же мало можно говорить ο двухъ природахъ во Христе, какъ и ο двухъ природахъ въ какомъ–либо чело–веке. Его Христосъ отличается отъ пророковъ, въ которыхъ также действовалъ Богъ чрезъ Свой Логосъ, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Богъ действовалъ въ большей степени и преимущественно—μάλλων καϊ διαφερόντως и только. Какъ Пророки были простыми людьми, находившимися подъ вдохновениемъ Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, такъ и Христосъ есть простой человекъ, который чуждъ Божескаго существа и соприкасается съ последнимъ только черезъ нравственныя усилия своей воли. Точно также и его большая связь съ Божествомъ, отличающая его отъ пророковъ, не есть что–либо данное изначала, но явилось результатомъ его собственныхъ подвиговъ. Павелъ ставилъ особое ударение на этой стороне своего учения и виделъ въ немъ преимущество проповедуемаго имъ воззрения. Онъ находилъ, что учение ο воплощении во Христе Бога унижаетъ нравственное достоинство Христа и уничтожаетъ Его заслуги. Если бы Христосъ, какъ Богъ, благъ былъ по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменномъ законе бытия, — писалъ Павелъ. — не вменяется въ похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоитъ въ томъ, что, будучи по существу одинаковъ съ прочими людьми, Онъ не только остался безъ греха, но борьбой и трудомъ преодолелъ грехъ нашихъ прародителей; за это Богъ возлюбилъ Его, даровалъ Ему силу чудотворения, передалъ судъ и возвысилъ въ Божеское достоинство, такъ что теперь, по завершении Христомъ подвига, Его можно называть «Богомъ отъ Девы». Такъ какъ, однако, Богъ отъ вечности зналъ объ этихъ достоинствахъ Христа и провозвещалъ явление Его чрезъ пророковъ, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа въ предведении Божиемъ.

Съ изгнаниемъ Павла самосатскаго изъ Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально–сирской церкви сталъ Лукианъ, и въ течении времени отъ 272 г. до 303 действовалъ, какъ учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения съ тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намекъ на успешную деятельность его школы въ Сирии можно читать въ одномъ известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийскай уроженецъ, епископъ лаодикийский, прибылъ въ Сирию «ради Павла», т. — е., съ целью опровержения учения Павла самосатскаго, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой». Ο распространении павлинианскаго учения на самыхъ границахъ Востока сви–детельствуютъ также акты Архелая, где защитникъ церковнаго учения противъ манихейства излагаетъ воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатскаго. Насколько самъ Лукианъ разделялъ идеи Павла, — это вопросъ темный. Проф. А. Гарнакъ въ своей истории догматовъ влагаетъ въ уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т. — е. заимствованныя изъ позднейшихъ данныхъ касательно арианскаго учения, съ строго–научной точки зрения никогда не могутъ быть признаны состоятельными. Въ сущности весь материалъ, которымъ раеполагаетъ наука для характеристики догматическихъ воззрений Лукиана, сводится къ следующимъ двумъ выводамъ: а) во–первыхъ, несомненно, что то понятие ο Боге, которое занимаетъ центральное место въ догматической системе арианства и определяетъ все дальнейшие ея выводы, тожественно съ темъ понятиемъ, какое некогда защищалъ Павелъ самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло отъ Павла къ арианамъ черезъ посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны арианъ; б) во–вторыхъ, по известию Епифания, Лукианъ отвергалъ человеческую душу во Христе и училъ, что Богъ— Слово воспринялъ только плотъ человека, заменивъ въ ней душу, т. — е., держался техъ же самыхъ христологическихъ воззрений, какия впоследствии проповедывали ариане. Легко видеть, что въ обоихъ главныхъ пунктахъ, определившихъ догматику Ария, Лукианъ предупредилъ арианство, хотя и нетъ оснований утверждать, что онъ уже пришелъ ко всемъ темъ крайнимъ выводамъ, какие высказаны были Ариемъ; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что въ векъ Ария онъ отказался бы отъ нихъ такъ же, какъ отказался отъ защиты Павла самосатскаго, — называть его, поэтому, Ариемъ до Ария нельзя. Темъ не менее все данныя, сохранившияся ο Лукиане и его отношении къ арианамъ, заставляютъ полагать, что и въ области догматики еще имъ намеченъ былъ тотъ путь, на крайней точке котораго лежала система арианства.

За время, прошедшее отъ смерти Лукиана до начала арианскихъ споровъ, кружокъ наиболее решительныхъ его последователей, сгрупировавшийся, повидимому, около Ев–севия никомидийскаго, продолжалъ развиватъся въ направлении, указанномъ Лукианомъ, и постепенно образовалъ изъ себя замкнутую школу, связанную единствомъ убеждений и выступавшую со своими особенными идеями въ области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученыхъ богослововъ; быть лукианистомъ на языке восточной церкви и значило ничто иное, какъ быть лицомъ хорошаго образования, являть собой человека науки. Члены лукиановскаго кружка усердно занимались изучениемъ философии Аристотеля, упражнялись въ ея критическихъ методахъ и славились своимъ искусствомъ въ диалектике. О всехъ выдающихся деятеляхъ арианства современные имъ писатели замечаютъ, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и въ форме силлогизмовъ. Совершенно понятно, что, привыкнувъ къ критическимъ изследованиямъ при изучении философскихъ вопросовъ, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при изследовании высшихъ предметовъ религиознаго ведения. Они не отделяли веру отъ знания, и въ сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижйма въ кругу обыденныхъ предметовъ человеческаго познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и изследователями веры» и отрицали всякия трудности, всякую непостижимость въ учении церкви. Рационалистами въ строгомъ смысле они не были; какъ группа молодыхъ богосдововъ, уверенная въ своей учености и диалектическомъ превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковныя предания, не преклонялись предъ ними и позволяли себе насмешливо относиться къ людямъ слишкомъ привязаннымъ къ этимъ преданиямъ; «они, — пишетъ объ арианахъ Александръ александрийский, — и изъ древнихъ отцовъ никого не хотятъ приравнять съ собой; терпеть не могутъ, чтобы ихъ сравнивали съ теми лицами, которыя въ нашемъ отрочестве были нашими наставниками, ни одного изъ современныхъ намъ сослужителей нашихъ не признаютъ достаточно ученымъ, а только себя однихъ считаютъ мудрыми, достигшими совершенства въ знании, разумеющими догматы веры». Но ни самъ Арий, ни одинъ изъ его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его въ принципъ. Арий писалъ къ Александру: «вера, которую мы приняли отъ предковъ и которой научились отъ тебя, такова» и проч., т. — е., выставлялъ не свой собственный авторитетъ, но авторитетъ предания, полученнаго отъ православныхъ предшественниковъ. Поэтому, арианъ должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; ра–ционалистические элементы сказалисьу нихъ въ томъ преобладании, которое они отдавали интересамъ знания надъ интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы въ арианстве; за все время арианскихъ споровъ история не представляетъ намъ изъ среды арианъ ни одного религиознаго характера, — такого характера, который хотя бы отчасти приближался къ такимъ воодушевленнымъ верою мужамъ, какъ, напримеръ, Афанасий александрийский. Эта черта, — отсутствие религиозныхъ мотивовъ, — въ особенности поражала людей, воспитанныхъ въ иныхъ понятияхъ и чувствахъ. Своимъ противникамъ ариане казались дерзкими спорщиками, которыхъ не останавливаетъ ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, какъ въ ихъ диаметрально–различномъ отношении къ вопросамъ веры. Посмотримъ для образца, какъ разсуждаетъ, напр., Александръ александрийский объ учении ο второмъ лице Св. Троицы: «образъ бытия Сына Божия, — пишетъ онъ, — превышаетъ понятиене только евангелистовъ, но и самихъ ангеловъ; если разумъ человеческий не можетъ знать многихъ такого рода предметовъ, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческаго смысла, решится подвергать изследованию ипостасное бытие Слова Божия». Ариане не знали такой осторожности въ изъяснении предметовъ веры; въ ихъ глазахъ подобная осторожность была лишь доказательствомъ ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православныхъ. Высота и таинственность вопроса не ослабляла ихъ уверенности въ возможность постигнуть его. Аэций, одинъ изъ косвенныхъ учениковъ Лукиана, прямо заявлялъ: «я такъ отлично знаю Бога и такъ разумею Его, что столько не знаю самъ себя, сколько знаю Бога».

Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли въ догматическомъ учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и въ то же время суха и скудна содержаниемъ, какъ логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальныхъ определений. «Богъ одинъ (μόνος) не рожденъ, одинъ веченъ, одинъ безначаленъ, одинъ истиненъ, одинъ имеющий безсмертие, одинъ мудръ, одинъ благъ, одинъ властитель (δυνάστης), одинъ судья, правитель всехъ, домостроитель (οΐκόονμος), непреложенъ, неизмененъ, правосуденъ и благъ. Какъ самосознательное существо, Богъ искони имеетъ въ Себе собственный Свой Логосъ и мудрость. Когда же Онъ восхотелъ сотворить миръ и людей, Онъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей собственной премудростью сотворилъ единаго некоего въ качестве орудия (όργανον) для миротворения Его. Онъ и не существовалъ бы, если бы Богъ не восхотелъ дать людямъ бытие. Поэтому, Богъ не всегда былъ Отцомъ; было время, когда Онъ не былъ Отцомъ. He всегда былъ также и Логосъ Божий, но родился изъ небытия, потому что Богъ, оставаясь Богомъ, (ών θεός), т. — е., будучи не въ состоянии передать своего существа другимъ, сотворилъ Его не сущаго изъ несущаго.

Какъ все, происшедшее изъ ничего, Сынъ есть произведение и тварь, и ни въ чемъ не подобенъ Отцу. Онъ не ееть ни истинный Логосъ Отца, ни истинная мудрость Его. Онъ не есть и истинный Богъ, а если и называется Богомъ, то не истиннымъ, a пo причастию благодати, какъ и все иные. Отецъ не изглаголанъ (άρρητος), а потому Сынъ не знаетъ Его совершенно (τελείως) и съ точностыо (ακριβώς) да: не можетъ видеть Его въ совершенстве, да Онъ не знаетъ и того, въ чемъ состоитъ Его собственная сущность. Отецъ невидимъ для Сына, и Логосъ не можетъ въ совершенстве и точности видетьСвоего Отца. Какъ и все другия твари, Сынъ превратенъ и изменчивъ. Онъ во всемъ отчужденъ, обособленъ и отделенъ отъ сущности Отца и состоитъ въ свойстве съ вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна изъ нихъ. Но хотя Сынъ и есть творение, Онъ, однако, не можетъ быть сравниваемъ съ прочими творениями. Онъ творение совершенное, «κτίσμα τελειον», одинъ собственный и ио природе Логосъ Отца, единородный Богъ, Богъ крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяемъ, Онъ сделался непреложнымъ и неизменнымъ въ добре. Богъ предуведалъ это и даровалъ Ему славу, какую человекъ сталъ иметь впоследетвии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведалъ Богъ, сотворилъ Его такъ, что Онъ теперь сделался такъ славнымъ.

Сходство, какъ и различие между изложенной сейчасъ догматической системой Ария и учениемъ Павла самосатскаго сами собой бросаются въ глаза. Воспользовавшись его аристотелевскимъ понятиемъ ο Боге, какъ самозаключенной полноте всехъ идеальныхъ свойствъ, обладающимъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и премудростью, ариане христологию Павла перенесли въ область теологии, и изъ историческаго Христа, въ которомъ Логосъ обиталъ, какъ въ своемъ храме, сделали домирнаго Логоса—тварь, котораго Богъ сотворилъ своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей премудростью, существовавшей въ Немъ. И еще одну черту они усвоили отъ Павла—это учение ο изменяемости Логоса Божия и настаивали на немъ энергично. «И мы можемъ сделаться сынами Божиими, — говорили они. Богъ избралъ Христа изъ всехъ прочихъ сыновъ потому, что зналъ ο Немъ, что Онъ не отвергнется. He потому Богъ избралъ Его, что Онъ по естеству имеетъ нечто особенное и преимущественное предъ прочими сынами по существу, и не по какому–либо естественному отношению Его к Богу (оυτεе τίνα έχων ιδιότητα πρός αντον), но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Онъ, чрезъ упражнение Себя въ нравственной деятельности, не уклонился къ худому; такъ что,если бы равную съ этимъ силу показалъ Павелъ или Петръ, то ихъ усыновление ни мало не отличалось бы отъ Его усыновления». «Свободенъ Сынъ «или нетъ? — спрашивали они противниковъ, — вследствие свободы добръ и, если хочетъ, можетъ измениться или, какъ камень и дерево, не имеетъ свободнаго произволения подвигнуться и склониться въ ту или другую сторону».

Но во всемъ прочемъ система Ария была самобытна и оригинальна. Отделивъ непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия ο Божестве причислилъ Сына къ тварямъ и приписалъ Ему происхождение изъ несущаго. Происхождение Сына изъ несущаго— въ этомъ вся сила догматическаго учения Ария, центральный пунктъ его, вся его историческая новость. Мысль, что Сынъ не веченъ, что Онъ по природе ниже Отца не составляла особенности арианскаго учения: она, какъ мы знаемъ, высказывалась ранее и имела представителей среди богослововъ первыхъ трехъ столетий. И апологеты утверждали, что въ качестве самостоятельнаго существа Сынъ явился предъ творениемъ мира и ради творения мира, а Тертуллианъ и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творениемъ, совершеннымъ деломъ Отца, возникшимъ по Его воле, не было новостью для догматическаго языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась ихъ терминология, какъ бы далеко ни заходили эти писатели въ учении ο моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили отъ Отца. Все они согласно заявляли, что Сынъ исшелъ отъ Отца, т. — е., произошелъ изъ сущаго, начало Свое получилъ въ божественной природе Отца. У Ария же, напротивъ, Сынъ возникаетъ изъ несущаго. Это положение изменяло весь характеръ его догматики и придавало его воззрениямъ грубый смыслъ. Если Сынъ изъ несущаго, то ясно, что Онъ совершенно не причастенъ природе и есть прямая противоположность ея. Спрашивается: чемъ же нужно объяснить этотъ центральный пунктъ въ доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться отъ общаго течения богословской мысли и выступить съ новымъ положениемъ, совершенно незнакомымъ церковному сознанию? Ответа на этотъ вопросъ нужно искать только въ философскихъ предпосылкахъ системы Ария. Значение этихъ предпосылокъ вполне выяснится для насъ, если сопоставить учение Ария ο Сыне Божиемъ съ воззрениями, господствовавшими у церковныхъ богослововъ его времени.

Следуя платоно–филоновской (апологеты) и неоплатонической (Оригенъ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самымъ общимъ и абстрактнымъ, церковные богословы, какъ мы видели, понимали Божеское существо слишкомъ отвлеченно и избегали прилагать какия–либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Такъ, по Оригену, существо Божие выше всякихъ определений, выше самыхъ понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Богъ есть полнота всехъ абсолютныхъ качествъ: Онъ весь благъ, весь всемогущъ и т. д., но эти качества существуютъ въ Немъ идеально или потенциально, какъ некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, такъ какъ реальное присутствие въ Боге разнаго рода качествъ уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. Съ другой стороны, Богъ не былъ бы и совершеннейшимъ существомъ и въ томъ случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя въ Немъ потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни въ чемъ не осуществляли бы себя. Онъ не былъ бы, напримеръ, абсолютно веемогущъ, если бы всемогущество мыслилось только въ возможности и не проявлялось въ действительности… Такимъ осуществлениемъ идеальныхъ свойствъ Божиихъ и вместе носителемъ ихъ и является вторая Божественная ипостась, Сынъ Божий. Сынъ есть, такимъ образомъ, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойствъ, безъ которой и Богъ былъ бы то же, что умъ безъ мысли, сила безъ энергии, светъ безъ сияния. Понятие ο Божестве, какъ абстрактномъ бытии, чуждомъ всякихъ конкретныхъ определений, создавало у нихъ прочную философскую почву для построения учения ο Логосе—Сыне Божиемъ, какъ ипостасномъ и реальномъ обнаружении Божества Отца.

На этой почве стоялъ Александръ александрийский, когда въ беседе съ пресвитерами онъ утверждалъ, что св. Троица есть троица въ единице. «Если Сынъ Божий есть Логосъ и премудрость, — пишетъ онъ въ послании противъ Ария, — то какъ могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, какъ если бы мы сказали, что Богъ некогда былъ безъ Логоса и мудрости». «Или силы Божией никогда не было и Богъ существовалъ безъ другихъ свойствъ, по которымъ узнается Сынъ и качествуется Отецъ (εξ ών ο υιος γνορίζεται καΐ ο παττρ χαρακτηρίζεται)? Κто говоритъ, что нетъ сияния Слова, тотъ от–вергаетъ бытие и первообразнаго Света, отъ котораго происходитъ сияние» и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежитъ только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понималъ существо Божие конкретно, т. — е., все его свойства признавалъ реально существующими въ Немъ отъ вечности, Богъ его всегда и реально имеетъ въ Себе Свой собственный Логосъ и Свою собственную премудрость, какъ Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни въ какомъ постороннемъ носителе Своихъ чувствъ, потому что Онъ Самъ вполне осуществляетъ ихъ. Какъ для Александра немыслимо было сказать, что Богъ когда–либо былъ безъ Сына, Своей премудрости и Логоса, такъ для Ария нелепымъ казалось утверждать, что рядомъ съ Богомъ, имеющимъ Свой Логосъ, существуетъ еще какой–то другой ипостасный и совечный Ему Логосъ. Въ глазахъ Ария это значило допускать бытие двухъ безначальныхъ и равныхъ между собою существъ, т. — е., учить ο двухъ богахъ. Доктрина Ария подрывала, такимъ образомъ, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до–никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский. — первый изъ церковныхъ богослововъ, получивший въ истории имя Великаго.