При той противоположности, въ какой поставлены Божество и тварный миръ въ догматической системе Афанасия, вопросъ ο происхождении конечныхъ существъ полу–чилъ для него особенно острое значение. Идея ο Логосе, какъ природе, посредствующей между нерожденнымъ и рожденнымъ бытиемъ, дававшая такой спасительный клапанъ для всехъ доникейскихъ богослововъ, не совмещалась съ богословскимъ миросозерцаниемъ Афанасия. Логосъ принадлежитъ исключительно къ Божественной природе, обладаетъ одной сущностью съ Отцомъ и ничего общаго съ тварями не имеетъ. И Афанасий энергично отрицаетъ всякую мысль ο посреднике. «Богъ не утруждается пoвeлевая, не до того немощенъ къ совершению всего, что одного Сына могъ сотворить Онъ одинъ, къ сотворению же прочихъ существъ имелъ нужду въ содейственнике и помощнике (ύπουργου καϊ βοηθον). Безъ замедления приходитъ въ бытие все, чего захочетъ Богъ, напротивъ, достаточно Ему только восхотеть (μονον ηθέλησε), какъ все совершается и никто не противится Его воле. Итакъ, почему вее не пришло въ бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришелъ въ бытие и Сынъ?» И въ другомъ месте: «если же Богъ, какъ бы признавая для Себя недостойнымъ творить все прочее, сотворивъ одного Сына, сотворить все прочее поручилъ Сыну, какъ помощнику, то это недостойно Бога, потому что въ Боге нетъ кичения». И идея Логоса, какъ помощника и служителя (ίπουργός), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всемъ христианскимъ мыслителямъ и доселе составляющий основной пунктъ церковнаго богословия тезисъ, что въ своей сущности самое существо Божие всегда пребываетъ вне всякой соприкосновенности съ тварнымъ миромъ, побуждаетъ и Афанасия отклонить мысль ο непосредствеыномъ творении мира Богомъ. Тварное бытие «не стерпело бы ничемъ не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходитъ на помощь тварямъ». Такимъ образомъ, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логосъ становится вместе съ темъ и главнымъ принципомъ бытия и жизни всего сотвореннаго.

Мысль Афанасия движется въ следующихъ комбинацияхъ. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежитъ действительное бытие. Все же со–творенное, какъ происшедшее изъ небытия, есть нечто текучее и разрушающееся (φίσιν ρενστήν οί σαν και διαλυομένην). Въ своей собственной природе оно не имевтъ основы бытия и всегда можетъ подвергнуться разрушению, — возвратиться въ небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие и твердо стояло въ своемъ существовании, для этого необходимо, чтобы тварный миръ былъ принятъ къ соучастию къ подлинному и истинному бытию, проявляющемуся въ Логосе. И вотъ всемогущий, всесовершенный святой Логосъ Отца (а не какая–нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяетъ силы свои. озаряя видимое и невидимое, въ себе все содержитъ и скрепляетъ, ничего не оставляя лишеннымъ своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всемъ, и каждую вещь въ особенности и вдругъ все въ совокупности. Только причастиемъ къ подлинному бытию, Логосу, тварный миръ поддерживается въ своемъ существовании. «Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависитъ отъ заключающихся въ ней причинъ, есть нечто текучее и разрушающееся (въ другомъ месте : текущее, немощное, смертное), съ тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять въ небытие, Богъ все сотворилъ Своимъ вечнымъ Логосомъ и, осуществивъ тварь (т. — е., приведя въ бытие), не попустилъ ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, отъ чего угрожала бы ей опасность снова прейти въ небытие, но, какъ благой, управляетъ вселенною и поддерживаетъ ее въ бытии Логосомъ Своимъ, Который есть Богъ. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, такимъ образомъ, изъ двухъ элементовъ: текущей, склонной иостоянно къ разрушению собственной природы тварнаго существа и чисто физическому соединению съ ней Логоса, налагающаго на каждую вещь какъ бы свой отпечатокъ и подобие. Лишь причастие Логоса делаетъ все бытие премудрымъ и достойнымъ деломъ Божиимъ, и самый миръѵ а не только человекъ, становится въ немъ образомъ Божиимъ. Какъ искусный музыкантъ, соединяющий все различные тоны въ одно сладкогласие и опытный регентъ, стоящий во главе хора поющихъ детей и женъ, стариковъ и молодыхъ и помогающий имъ выводить одну стройную песнь, Логосъ примиряетъ все противоположности, существующия въ мире и приводитъ ихъ въ одну чудную и подлинно божественную стройность. Изъ всего, что существуетъ и бываетъ, нетъ ничего такого, что произошло бы и состоялось не въ Логосе и не Логосомъ. Онъ надъ всемъ владычествуетъ, ο всемъ промышляетъ и все благоустрояетъ и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоитъ въ своемъ бытии и не уничтожается.

Что касается христологическаго отдела въ богословской системе Афанасия, то онъ представляетъ собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человекъ состоитъ изъ техъ же элементовъ, изъ которыхъ слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварнаго бытия онъ не имеетъ силъ требовать всегда и есть смертенъ, какъ происшедший изъ ничего. Действительное бытие онъ получаетъ лишь постольку, поскольку въ его суще–стве соучаствуетъ Логосъ. «Люди, разсуждаетъ Афанасий, по природе тленны, но они избегаютъ свойствеанаго имъ по природе (т. — е., уничтожения, смерти) по благодати, какъ причастники Логоса (χάριτι της του λόγου μετονοίας)». Въ этомъ своемъ состоянии человекъ ничемъ не отличается отъ прочихъ тварей, которые также обязаны Логосу своимъ непрекращающимся бытиемъ. Но человекъ—предметъ особенной заботливости Божией. Поэтому, Богъ сжалился надъ человеческимъ родомъ преимущественно предъ всеми другими творениями и создаетъ человека не просто, какъ всехъ безсловесныхъ животныхъ, но творитъ его по образу Своему, чтобы при такой благодати, — представляя Себе образъ, — разумею Логосъ Отца, — они могли приобретать понятие о Самомь Себе. Человекъ созданъ разумнымъ и свободнымгь съ безсмертной душой, а потому можетъ понимать вещи совсемъ иначе, чемъ неразумныя животныя, и приближаться къ Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, безсмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество—это качества, присущия всему челове–ческому роду и отличающия его отъ мира животныхъ. Эти прерогативы человеческаго рода остались въ немъ неприкосновенными и после того, какъ, по падении, человекъ возвратился въ свое естественное состояние. Познание Бога можетъ быть достигнуто уже изъ наблюдения надъ величиемъ и красотой творения, а также изъ разсматривания своей души, когда душа слагаетъ всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдаетъ чистый образъ и какъ въ зеркале созерцаетъ въ немъ образъ Отца— Логоса, и въ Логосе уразумеваетъ Отца. Понятие и созерцание безсмертия также никогда не оставляетъ душу, и путь къ Богу (въ смысле познания) всемъ открытъ: «все мы вступили на этотъ путь и всемъ онъ открытъ, хотя и не все идутъ имъ, но многимъ желательно оставлять его, потому что влекутъ ихъ со вне житейския удовольствия».

Но первозданный Адамъ былъ не просто человекъ. Богъ, умилосердившись надъ родомъ человеческимъ, сообщилъ первому человеку нечто болъшее, чемъ всемъ прочимъ людямъ. Онъ даровалъ ему силу Своего собственнаго Логоса, чтобы онъ былъ счастливъ и жилъ невинною жизнью въ раю. Въ Адаме Богь вступилъ чрезъ Свой Логосъ въ совершенвю особыя, исключительныя отношения къ человеку: Онъ уподобилъ его Себе и далъ ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (ταυτότητα), онъ никогда не удалялъ отъ себя представления о Боге. Реальное соединение въ Адаме сверхъестественнаго принципа съ естественной природой человека повлекло за собой сверх–физическия последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логосъ сталъ не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Богъ не только создалъ насъ, но также даровалъ намъ и божественную жизнь по благодати Логоса». Жизнь перваго человека сделалась божественной, онъ собеседовалъ съ Богомъ, жилъ какъ Богъ и въ известной степени самъ былъ богомъ. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшаго ему Логоса, но вследствие его особой духов–ной и, такъ сказать, умственной близости къ Богу. Богъ сделал его созерцателемъ и знателемъ (θεωρητηκόν καί επιστημονα) сущаго (των σντων). Ни въ чемъ не имея препятствия къ ведению, человекъ по чистоте своей непрестанно созерцаетъ Отчий образъ—Бога Логоса, по образу котораго и сотворенъ, и приходитъ въ изумление, уразу–мевая промышление Отца обо всемъ чрезъ Логосъ, возносясь выше чувственнаго и выше всякаго телеснаго представления, силою ума своего касаясь божественнаго и мысленнаго на небесахъ. Постоянное общеніе съ Богомъ чрезъ Логосъ и непрестанное памятование ο Боге удерживали Адама отъ всякихъ чувственныхъ наклонностей, какими онъ обладалъ въ той же мере, какъ и всякий другой человекъ. Онъ былъ счастливъ въ раю, жилъ невинною, подлинно блаженною и безсмертною жизнью, и собеседовалъ съ Богомъ.

Но особая благодать, дарованная Адаму въ раю, коснулась его только со вне (εξωθεv) и не была приспособлена къ телу. Тело и стало виновникомъ падения перваго человека. Пока умъ Адама устремленъ былъ къ созерцанию Бога, онъ отвращался отъ воззрения на тело, но тело и телесныя чувства были ближе къ нему, и первый человекъ по совету змия впалъ въ плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества (γυμνοί της των θειωνθεωρίας). Преступление заповеди возвратило человека къ его естественному состоянию (εις το κατά φίαιν επέστρεπεν), чтобы они, какъ сотворены были изъ ничего, такъ и въ самомъ бытии, (είς το είναι) со временемъ потерпели тление. Отсюда видно, что тление (φθορά) κοснулось не только физическаго состава человека, но и его духовнаго организма. Следствиемъ падения рода человеческаго было — усиление въ немъ чувственныхъ удовольствий и страстей и, какъ прямой ихъ результатъ, убийства, хищения и безконечныя войны и затемъ понижение самого познания человека, потемнение въ немъ образа Божия, сказавшееся въ идолопоклонстве.

Уже при сотворении человека по Своему образу Богъ принялъ на Себя какъ бы обязательство возстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть безъ конца овладевала родомъ человеческимъ, то все совершенное Богомъ дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богомъ растлевалосъ отъ обольщения диавола. Порча, внесенная въ совершенное творение Божие, требовала исправления. Такимъ исправлениемъ и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взялъ на Себя Логосъ, какъ творецъ мира. Ему, Который былъ устроителемъ делъ (δημιονργον τών εργων), надлежало принять на Себя и обновление (άνανέωσιν) делъ, чтобы Ему, сотворенному (χτιζομένου) ради насъ, все возсоздать въ себе (άναχτίοηται). Отсюда и все искупление понимается Афанасиемъ отчасти, какъ возстановление первобытнаго состояния человека. Это—точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идетъ дальше. Возстановление первоначальнаго состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения (πνεύματι μόνφ), чтобы создать изъ ничего; но въ спасении имело нужду не что–нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротивъ, растленъ былъ и погибалъ целый человекъ. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, темъ не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертнымъ и тленнымъ», т. — е., по Своему всемогуществу Богъ могъ бы на мгновение изгнать смерть изъ мира, но пользы отъ этого было бы мало: тело человека, по общему закону телъ, оставалось бы по прежнему смертнымъ и тленнымъ. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее разъ–ясняетъ въ другомъ месте. Богъ могъ бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека такимъ, какимъ былъ до преступления Адамъ, но тогда человекъ могъ бы оказаться еще худшимъ, потому что онъ уже научился преступать законъ. Α въ такомъ случае онъ снова былъ бы обольщенъ змеемъ, Богу опять еще разъ нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и такъ дело продолжалось бы безконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращаетъ грехи, но не выводитъ его изъ естественнаго состояния смертности и тленности.

Что же требовалось для спасения рода человеческаго, для уничтожения въ немъ смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрезъ соединение съ ней высшаго Божественнаго принципа. Для спасения людей Логосъ Божий соединился съ человеческимъ теломъ. Божественная, безсмертная природа всту–пила въ тесную связь съ человеческимъ смертнымъ существомъ, освободила его отъ тления и соделала безсмертнымъ. Весь процессъ понимается чисто–физическимъ образомъ и прежде всего совершается въ теле. «Если бы Логосъ былъ вне тела, а не въ самомъ теле, то хотя смерть естественнымъ образомъ была бы уничтожена. Логосомъ (потому что смерть не въ силахъ противиться жизни), то темъ не менее оставалось бы въ теле начавшееся въ немъ тление; происшедшее растление было не вне тела, а началомъ въ немъ, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы какъ смерть произошла въ теле, такъ въ немъ же и произошла жизнь». Логосъ во Христе вошелъ въ самое тесное соприкосновение съ теломъ человеческимъ, какъ бы проникъ Собой все его члены и составы. Онъ, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию въ ней «каменнаго льна», облекъ собой все тело человека Иисуса, такъ что оно не боится ни смерти, ни тления. Мощная Божественная природа возобладала во Христе надъ слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характеръ. «Облекся Спаситель въ тело, чтобы по привитии тела къ жизни, не оставалось оно долее въ смерти, но какъ облекшаяся въ безсмертие, по воскресении пребыло уже безсмертнымъ». Преобразование человеческаго тела началось съ акта соединения Логоса съ теломъ, продолжается въ течѳние всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти и восполняется въ безсмертии. Оно не ограничивается только освобождениемъ отъ смерти, но сопровождается также устранениемъ слабаго въ человеческой природе.

«Когда рождала Дева, Логосъ не страдалъ и, пребывая въ теле, не осквернялся, но напротивъ того, еще более (μάλλον) освящалъ тело. «Логосъ соделался человекомъ и усвоилъ Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшаго въ теле Логоса».

Какъ въ Адаме все люди призваны были къ совершенству и, подъ влияниемъ тела, подпали смерти и тлению, такъ, въ теле Христа, обладавшемъ общечеловеческими свойствами, все люди принимаютъ участие въ процессе искупления и въ наследовании всехъ его благъ. «Логосъ обложилъ Себя теломъ для того, что мы какъ сотелесники (συνσώμοι) въ Немъ пребыли безсмертными и нетленными». Бывшее на иордане сошествие Духа на Господа было сошествиемъ Его на насъ, потому что Онъ носитъ на Себе наше тело. Особенно же важно следующее место, какъ въ полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. Въ толковании на первосвященническую молитву Афанасий говоритъ: «известно, что Логосъ сталъ (γέγονεν) въ насъ; Онъ облекся въ нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логосъ. И такъ какъ Ты во Мне, потому что Твой я Логосъ, а въ нихъ no телу, и чрезъ Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будутъ no телу во Мне и по его совершению; пусть и они будутъ совершенны, имея единство съ теломъ этимъ и въ немъ сделавшись единымъ, чтобы все, какъ понесенные Мною на Себя, будутъ одно тело и одинъ духъ и достигнутъ въ мужа совершеннаго».

Взаимное сопроникновение Божественнаго и человеческаю начала, осуществившееся во всемъ человеческомъ роде въ лице Христа, имело своимъ последствиемъ обожение человека. «Обожение» — это главный и самый важнейший результатъ всей земной деятельности Христа. «Сынъ Божий для того исделался сыномъ человеческимъ, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими». «Какъ Господь, облекшись въ плотъ, соделался человекомъ, такъ и мы, люди, воспринятые Логосомъ, обожаемся ради Его плоти». «Логосъ облекся въ тварное тело, чтобы мы въ Немъ могли обновиться и обожиться (θεοποιήοθαι)». «Онъ соделался человекомъ, чтобы въ Себе обожить насъ». Наша плоть не есть уже земная, но λογωθείσα , т. — е., какъ бы отожествившаяся и превратившаяся въ Логосъ.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчасъ системы Афанасия бросается въ глаза уже при одномъ беи ломъ сопоставлении ея съ предшествовавшими ему опы–тами научнаго построения учения ο Св. Троице. Понявъ, подъ влияниемъ реконструкции неоплатонической философии, Бога и миръ, какъ две противоположности, онъ по не–обходимости долженъ былъ признать въ Логосе одно Божественное бытие вместе съ Богомъ Отцомъ, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки объ единосущии, которые мы слышимъ въ александрийскихъ спорахъ 260–хъ годовъ, у него обратились въ целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе съ темъ и самый вопросъ объ отношении Логоса къ Божеству получилъ у него упрощенный видъ, освободившись отъ случайныхъ и не нужныхъ нарощений. Идея посредника между Богомъ и миромъ оказалась совсемъ не совместимой съ его воззрениями и, какъ мы видели, Афанасий энергично отрицаетъ ее, и если не Самъ Богъ–Отецъ, а Логосъ творитъ миръ и совершаетъ искупление людей, то и въ этомъ случае Логосъ является не какой–нибудь посредствующей природой, а самооткровениемъ подлиннаго Божества въ мире и человеке, тожественнаго съ Отцомъ по сущности. Рождение Логоса изъ существа Отца ео ipso предполагаетъ отрицание происхождения Его пo воле, и Афанасий выражается на этотъ счетъ такъ же ясно, какъ и всегда: существо выше воли; «какъ хотению противополагается несогласное съ волей, такъ выше и первоначальнее свободнаго то, что въ природе…, и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящаго есть внешнее, а Сынъ есть собственное рсждение». Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно–Филоновскую идею ο Логосе, какъ ένδιάθετος τον παντός λογισμός, (какъ внутреннемъ помышлении Бога ο мире), κόσμος νοητός, лежавшую въ основе субординационизма до–никейскихъ богослововъ, и если Логосъ Афанасия все знаетъ прежде, чемъ оно осуществилось, то по мысли его, это доказываетъ только то, что Сынъ по всеведению равенъ Отцу. Наконецъ, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнилъ въ совершенстве: онъ первый разъ соединилъ неразрывной связью мысль ο Логосе, какъ принципе миротворения, съ учениемъ ο Немъ, какъ принципе искупления.

Но нравственно–религиозная сила Афанасия и его значение въ истории богословской мысли лежитъ не въ этой теоретической части его системы, а въ томъ, глубоко проникавшемъ его умъ и все существо, убеждении, что въ лице Христа на землю сошло и явилось людямъ полное и действительне Божество. Το, ο чемъ мечтали модалисты второго века, въ его системе нашло свое полное завершение, и если въ области теории различие между Афанасиемъ и арианствомъ сводится къ философскимъ предпосылкамъ, то здесь, въ воззрении на искупление, это различие достигаетъ до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людямъ, сообщить имъ истинное ведение и стать неисчерпаемымъ источникомъ спасения и обожествления—въ этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпалъ все новыя и новыя силы для богословской и религиозной борьбы съ арианствомъ. И критика арианства, развитая Афанасиемъ, съ этой точки зрения, бьетъ въ самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека въ отношения къ тварному существу, отнимаетъ отъ христианской религии ея абсолютный характеръ! «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее изъ ничего, то и истина, сообщенная Имъ людямъ, не можетъ быть непреложной, и Евангелие Его вечнымъ и неизменнымъ. И если Спаситель есть одно, изъ творений, то никакъ нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаемъ Отца. Арианство лишаетъ людей лучшихъ религиозныхъ упований и, искажая христианство, опустошаетъ все религиозное содержание его. «Еели Логосъ, будучи тварью, соделался человекомъ, то человекъ все бы еще оставался темъ, чемъ былъ, не сочетавшись, съ Богомъ». «He обожился человекъ, сочетавшись съ тварью, если бы Сынъ не былъ истинный Богъ…, и какъ не освободились бы мы отъ греха и проклятия, если бы плоть, въ которую облекся Логосъ, не была по природе человеческая, такъ не обожился бы человекъ, если бы соделавшийся плотью не былъ по природе сущий отъ Бога истинный и собственный Логосъ».

Въ этомъ ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматическихъ убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, въ которой онъ оставался непоколебимымъ до конца. Афанасий, какъ многия другия лица его времени, жаждалъ непосредственнаго физическаго общения съ Богомъ, окрылявшаго ихъ надеждой на обожение. Отречься отъ веры во Христа, какъ воплощения полнаго Божества на земле и въ человеческой плоти, значило бы для него отказаться отъ самыхъ лучшихъ и выстихъ упований. Борьба съ арианствомъ и его пережитками, охватившая всю церковь въ течении IV века, разсматриваемая съ этой точки зрения, получаетъ высшее религиозное значение и глубокий исторический смыслъ. Это была борьба двухъ до крайности противоположныхъ воззрений на Христа, — мистически–религиознаго, въ которомъ Онъ являлся источникомъ жизни, спасения, безсмертия и обожения, и рационалистическимъ, где Христосъ представлялся лишь обожествленнымъ Учителемъ и нормальнымъ примеромъ для своихъ последователей. Вопросъ шелъ въ сущности ο томъ, останется ли въ будущемъ христианство религией со всей совокупностью его светлыхъ верований и мистическихъ упований или оно разрешится въ простую философию съ религиознымъ оттенкомъ, какихъ не мало было въ то время. Въ непонятныхъ намъ и чуждыхъ по форме безконечныхъ разсужденияхъ ο сущности и ипостаси ре–шался радикальный вопросъ не только ο будущемъ христианства, но и ο судьбе всякой верующей души. Поэтому–то и вопросы ο Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадяхъ и рынкахъ.

Но выступивъ на сцену истории, какъ две противоположныя силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли разсчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, въ самомъ себе носило необходимость осуждения. Его учение ο Боге, какъ конкретной личности, обладающей Своимъ Логосомъ, какъ Своей внутренней силой, подрывавшее общия основы господствовавшаго въ церкви воззрения на Логосъ, какъ ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпоръ у всехъ образованныхъ лицъ своего времени. Приниженное же понятие арианства ο Христе, какъ твари, наделенной лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленныхъ людей IV века, еще не утратившихъ всякой веры въ христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чемъ основной принципъ ея восторжествовалъ въ церкви, потерпевъ, однако, существенныя изменения. Вместе съ темъ, начавшись съ христологическаго вопроса и въ немъ имея свою религиозную опору, споры мало–по–малу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причемъ исходный пунктъ ихъ часто забывался.