Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могутъ. Для возстановления первоначальнаго состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось съ человекомъ, нетленная природа составила бы собой физическое единство съ тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логосъ Божий, Иисусъ Христосъ, сделался темъ, что и мы». «Логосъ Божий, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, въ лоследния времена сделался человекомъ среди человековъ, чтобы конецъ соединить съ началомъ, т. — е. человека съ Богомъ». Въ немъ Божество и человечество снова соединились вместе въ одномъ лице. Какъ посредникъ между Богомъ и человекомъ, Онъ долженъ былъ иметь сродство съ темъ и другимъ: «если бы не человекъ победилъ врага человеческаго, то врагъ не былъ бы побежденъ законно; и опять, если бы не Богъ даровалъ спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человекъ не соединился съ Богомъ, то онъ не могъ сделаться причастнымъ нетления. Христоеъ долженъ быть и есть истинно человекъ и истинно Богъ». Въ Немъ произошло «единение Логоса Божия со своимъ созданиемъ», совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека . Смертная и тленная природа человека «соединилась съ нетлениемъ и безсмертиемъ, когда нетление и безсмертие сделалось темъ, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлениемъ и смертное безсмертие». Онъ возвратилъ человеку образъ и подобие Божие и искупилъ людей изъ плена диавола Своею кровию, давъ Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу.

Центральнымъ пунктомъ въ учении Иринея ο Христе, какъ возстановителе первоначальнаго общения и единения Бога и человека, является мысль ο Немъ, какъ второмъ Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая имъ въ совершенно оригинальномъ смысле. Христосъ былъ второй Адамъ, воспроизведший въ Себе все подробности жизни перваго Адама, обычное течение жизни каждаго изъ его потомковъи ставший какъбы итогомъвсей прошлой исто–рии человечества. Онъ возглавилъ въ Своей человеческой природе всехъ людей. «Невидимый Логосъ Божий становится видимымъ, необъемлемый делается объемлемьимъ, чуждый страдания страждущимъ и является человекомъ подобнымъ Адаму. Какъ первый Адамъ получилъ составъ изъ земли невозделанной и еще девственной, такъ и Онъ, Логосъ, возстановляя въ Себе Адама, получаетъ рождение отъ Марии, которая была девой. Какъ первый Адамъ, не страдавший голодомъ, обольщенъ былъ диаволомъ и чрезъ вкушение преступилъ заповедь Божию, такъ Христосъ, возглавляя все въ Себе, когда после продолжительнаго поста почувствовалъ голодъ, отвергъ предложение диавола обратить камни въ хлебы. И въ Своемъ страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Онъ исправилъ чрезъ послушание на древе крестномъ и повторилъ смерть Адама, скончавшись въ тотъ день, въ который умеръ Адамъ, непослушный Богу. Логосъ Божий, Христосъ пришелъ спасти всехъ собою и потому прошелъ чрезъ все возрасты, какие проходитъ каждый изъ потомковъ Адама, освящая всякий возрастъ соответствующимъ ему периодомъ своей жйзни: сделался младенцемъ для младенцевъ, юношей для юношей, стар–цемъ для старцевъ и затемъ дошелъ до смерти, чтобы быть перворожденнымъ изъ смертныхъ, первейшимъ изъ всехъ и предшествующимъ всемъ,сошелъ въ адъ и здесь благовествовалъ ο своемъ пришествии.Соединяя конецъ съ началомъ, Онъ въ Самомъ Себе возстановилъ все народы отъ Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь родъ людей вместе съ самимъ Адамомъ. Онъ все возстановилъ въ Себе, такъ что какъ въ пренебесномъ духовномъ и невидимомъ мире начальствуетъ Логосъ Божий, такъ и въ видимомъ и телесномъ Онъ имеетъ начальство и первенство во всемъ.

Ho Христосъ не есть только возстановитель (возглавление) Адама, каждаго въ отделъности человека и всего рода человеческаго, но вместе съ темъ Онъ есть Искупитель и Спаситель. Въ падении Адама диаволъ пленилъ весь родъ человеческий. Какъ бунтовщикъ, онъ отнялъ отъ Бога непринадлежащую ему страну, подчинилъ себе человека и чрезъ него проявляетъ свое отступничество. Все люди, попавшие въ пленъ диаволу, разделяютъ его отступничество и суть слуги и ангелы его. Чтобы возобладать надъ властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: врагъ не былъ бы побежденъ справедливо, если бы победивший его не былъ человекъ. Въ этихъ целяхъ Логосъ Божий становится человекомъ и возстановляетъ въ Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволомъ и человекомъ. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получаетъ новое искупительное значение. Борьба съ диаволомъ наполняетъ всю жизнь Христа, осуществляется въ каждомъ Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие изъ истории Его имеетъ искупительную ценность и становится внутренно необходимымъ. Логосъ Божий раждается отъ жены, потому что чрезъ жену диаволъ вначале возобладалъ надъ человекомъ. Въ искушении въ пустыни Онъ беретъ въ пленъ диавола и въ Своихъ страданияхъ и смерти Самого Себя даетъ въ искупление за подвергшихся плену. «Такъ какъ отступничество (т. — е. диаволъ) несправедливо возобладало надъ родомъ человеческимъ и людей, составляющихъ по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало отъ Heгo и сделало своими учениками, то всемогущий Логосъ Божий, нескудный въ Своемъ правосудии, искупилъ Свое достояние не силою, какъ отступничество (диаволъ) возобладало надъ нами, а такъ, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Онъ искупилъ насъ кровию Своею и далъ Свою душу за души наши и ллоть Свою за плоть нашу. Теория рекапитуляции, развитая Иринеемъ, въ этомъ круге идей получаетъ новое, чисто религиозное освещение. Христосъ не только освятилъ каждый возрастъ человеческой жизни, но и искупилъ его.

Соединение божественнаго и человеческаго, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделомъ всехъ людей уверовавшихъ въ Hero. Сынъ Божий, воплотившись и сделавшись человекомъ, даровалъ людямъ спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) въ томъ, что потерянное людьми въ Адаме, т. — е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе. Духъ животворящий (подобие) снова возвращенъ былъ человеку. «Господь излилъ Духа Отца для возсоединения и общения Бога съ человекомъ, Бога полагая въ человеке чрезъ Духа, и человека привлекалъ къ Богу чрезъ Свое воплощение, Человекъ получилъ усыновление, сделался Сыномъ Божиимъ, носитъ, принимаетъ и содержитъ Сына Божия. Обновление, полученное человекомъ чрезъ Духа Святаго, обнимаетъ всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человекъ становится духовнымъ и совершеннымъ, говоритъ всеми языками, имеетъ пророческия дарования, дляобщей пользы выводитъ наружу сокровенныя тайны людей и изъясняетъ таинства Божии. Но если душе человека чрезъ наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образъ Божий. Это — пунктъ, на которомъ особенно настаиваетъ Ириней въ противовесъ гностикамъ, видевшимъ въ плоти источникъ зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией, говоритъ онъ, Уничтожение въ человеческомъ теле тленности и смертности — это цель, къ которой онъ готовъ свести все дело Христа. «Христосъ пришелъ, пишетъ онъ, оживотворить плоть. «Безразсудны те, которые презираютъ устроение (dispositionem) Bimie и отрицаютъ спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвуетъ въ нетлении, но если не спасается она, то и Го–сподь не искупилъ насъ Своею кровию». Физическое понимание Иринеемъ дела возрождения здесь выступаетъ со всею ясностью. «Духъ Св. овладеваетъ плотью», проникаетъ ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию». «и праведная плоть Христосъ примирила плоть, связанную грехомъ и привела въ дружбу съ Богомъ, и теперь плоть человеческая сделалась членомъ Христа». Но въ земныхъ условияхъ своей жизни человекъ получаетъ только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления къ нетлению, мало–по–малу приучаясь принимать и носить Бога; это — залогъ, который, живя въ человеке, делаетъ его духовнымъ и смертное въ немъ поглощается безсмертиемъ. Лишь по воскресении, когда человекъ увидитъ Бога лицемъ къ лицу (facie ad faciem), утвердится надежда нетления, настанетъ обожествление духа и плоти, когда люди станутъ «богами», и когда плоть человека, изменившуюся въ нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представитъ Отцу.

Деятельность Иринея падаетъ на замечательную эпоху въ истории римской культуры, характеризующуюся распадениемъ античнаго миросозерцания и всехъ прежнихъ устоевъ жизни, сказавшимся прежде всего въ оживлении религиозныхъ стремлений и тесно связаннаго съ ними распространения восточныхъ культовъ на греко — римской почве. Давно утратившее веру въ своихъ национальныхъ боговъ, отчаявшееся въ своемъ настоящемъ и не питая никакихъ надеждъ на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не въ обычной своей обстановке, а въ глубине неба, въ религиозныхъ сферахъ. Сознание своей безпомощности вызывало потребность въ высшемъ покровительстве, и жажда непосредственнаго общения съ Божествомъ охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопросъ о Боге, Его отношении къ миру, ο душе, безсмертии и способахъ достижения , его и целью своей поставляла «спасение души». Въ восточныхъ религияхъ съ ихъ таинственными, поражавшими духъ и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение греховъ и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали въ себе присутствие Божества. Мысль ο загробной жизни, ο томъ, что тамъ будетъ, стала въ особенности волновать человечество и каждый спешилъ запастись здесь высшимъ покровительствомъ, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство въ будущемъ. Сами боги сделались святыми и, начиная съ Эскулапа, «этого целителя душъ ж телесъ», стали одинъ за другимъ принимать имя «Спасителей»».

Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробомъ сделались страстнымъ желанимъ всехъ лучшихъ людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный моментъ не только истории человечества, но и истории всего мира, съ котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христосъ гностиковъ былъ больше отвлеченньмъ понятиемъ, чемъ действительнымъ Христомъ. Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения съ Божествомъ связалъ съ историческою личностью Христа и въ Немъ указалъ фактическое осуществление всехъ религиозныхъ чаяний, разделяемыхъ тогдашнимъ человечествомъ. Если апологеты въ лице Логоса–Христа, действовавшаго во всехъ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, указали, такъ сказать, центръ интеллигентнаго или философскаго развития человечества, въ которомъ примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христосъ становится центромъ религиозной жизни человечества, высшимъ ея ис–полнениемъ и выражениемъ. «Самъ Богъ сталъ человекомъ, божественное и человеческое слилось вместе, Богъ обитаетъ въ человеке не только морально, но и физически, — людямъ обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это родъ мыслей вполне удовлетворявшихъ все тогдашния религиозныя требования. И быть можетъ безсознательно для себя, Ириней вообще въ своихъ богословскихъ разсужденияхъ движется въ круге идей, господствовавшихъ въ его время. Уже Пифагоръ и Платонъ, по свидетельству Плутарха, учили ο нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная съ Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что въ Логосе (λόγος όρθός) человекъ приобщается божеству, делается сыномъ Божиимъ (υιος θεου—усынοвление Иринея), уравнивается съ богами и становится богомъ изъ человека (θεός εκ άνθρώπον).

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовавъ на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая имъ на первый планъ мысль ο полномъ Божестве, открывшемся людямъ въ Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его съ учениемъ Ария ο тварной при–роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическимъ постулатомъ, вытекающимъ изъ его антропологическихъ воззрений, и не имела твердыхъ оснований въ его учении ο Боге и Логосе, какъ самооткровение Божества. Какъ ни важны те поправки, какия внесъ Ириней въ учение апологетовъ, онъ во многихъ отношенияхъ остается еще ученикомъ и продолжателемъ ихъ дела. Существо Божие онъ определяетъ такъ же отвлеченно, какъ и апологеты. «Богъ недосягаемъ и безпределенъ, необъятенъ и непостижимъ; Онъ ни въ комъ не нуждается, неизреченъ и стоитъ выше всякихъ наименований. Правда, Логосъ его всегда существуетъ съ нимъ, но всегда самъ по себе еще не означаетъ вечнаго бытия Логоса въ Боге. «Semper etab initio» y него, какъ мы видели, определяется моментомъ, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда данъ былъ внешний объектъ для откровения Божества. Логосъ становится, такимъ образомъ, какъ и у апологетовъ, переходной стадией отъ необъемлемаго абсолютнаго бытия къ миру, началомъ посредствующимъ между Божествомъ и тварями. И эту мысль Ириней развиваетъ почти въ техъ же выраженияхъ, что и апологеты. Логосъ ниже Бога и является орудиемъ Его. Отецъ все творитъ и создаетъ Словомъ Своимъ. Логосъ — рука Отца, способъ, какимъ Онъ входитъ въ соприкосновение съ миромъ и неизмеримый Отецъ принимаетъ меру въ Сыне. Невидимое Отца становится видимымъ въ Сыне. Отецъ посылаетъ, а Сынъ посылается. Отецъ выше всего и есть глава Христа, который отъ Hero получаетъ Свою власть, и относительно знания превосходитъ Его. Порождение Отца и подобие Его, Сынъ, во всемъ служитъ Ему. Безъ сомнения, все эти мысли мало вяжутся съ темъ учениемъ Иринея о. Логосе — Сыне Божиемъ, какое изложено выше, но все же они показываютъ, что того субординационизма, который составлялъ недостатокъ учения апологетовъ, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней такъ же мало зналъ, какъ и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличилъ ограниченность человеческаго ума и довелъ ее до nee plus ultra. Что делалъ Богъ до творения мира — это известно Ему одному; какъ рождается Сынъ отъ Отца — никто не знаетъ и не можетъ знать. Точно также и вопросъ ο томъ, почему, если все сотворено Богомъ, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребываетъ въ покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребываютъ въ покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта въ богословии, относительно котораго Ириней не высказалъ бы такого или иного ограничительнаго суждения. Онъ хотелъ наложить искусственные узы на человеческий умъ, разъ навсегда связать его авторитетомъ символа и предания и отнять у него право на решение техъ вопросовъ, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.

Годы, последовавшие за Иринеемъ, образуютъ собой замечательный периодъ въ истории развития догматическихъ воззрений за первые три века христианства. Борьба съ гностицизмомъ, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христианъ, сходилй со сцены; гностическия школы перестали сливаться съ церковью, выделились изъ нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между темъ энергия богословской мысли, вызванная полемикой съ гностицизмомъ, не могла ослабнуть вместе съ падениемъ гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго съ половины второго века выделять много исповедниковъ христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль въ эту мирную эпоху обращается къ своему собственному содержанию и стремится понять его въ положительной форме, независимо отъ апологетическихъ и полемическихъ целей. Вотъ въ эту–то эпоху предъ христианскимъ сознаниемъ со всею силою обрисовался тотъ вопросъ, который и лежалъ въ основе всехъ догматическихъ движений древне — вселенской церкви, вопросъ ο томъ, что мы должны думать ο Христе: чей Онъ Сынъ?

Теория ο Христе, какъ водлотившемся Логосе, выработанная, главнымъ образомъ, въ целяхъ апологетическихъ, не удовлетворяла возникшимъ теперь потребностямъ богословской мысли. Она не отвечала научнымъ интересамъ, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядомъ съ Богомъ въ то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чемъ настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересамъ веры, потому что, понимая Логоса, какъ орудие въ деле творения и искупления, она этимъ самымъ поставляла Его ниже Отца и чрезъ это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своимъ собственнымъ содержаниемъ, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, какъ мы видели, уже энергично вы–сказывался противъ развитаго апологетами учения ο «λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός» и стремился доказать Божество въ лице Христа. Но Ириней стоялъ еще на апологетической почве и разделялъ все вытекающие изъ этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или въ интересахъ науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, въ которомъ не воплотилось, а только действовало Божество, или въ интересахъ веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощениемъ единаго Бога Отца. Ответомъ и полнымъ выражениемъ этихъ вновь возникшихъ потребностей и были, такъ называемыя, монархианския учения, широкимъ потокомъ разлившияся въ церкви въ конце второго и начале третьяго века. Они явились, такимъ образомъ, прямымъ логическимъ последствиемъ поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость ихъ ясно проглядываетъ изъ техъ двухъ наблюдений, что монархианския учения появляются вдругъ и на различныхъ концахъ христианскаго мира и разомъ распадаются по темъ двумъ течениямъ, по которымъ и должна была пойти богослов–ская мысль: одни изъ нихъ модалисты–динамисты утверждаютъ, что Христосъ есть простойчеловекъ ψιλός άνθρωπος, въ которомъ действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане — модалисты, учатъ, что Христосъ есть Самъ Богъ Отецъ, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько въ учении ο Троице, сколько въ христологии, и что подъ условнымъ терминомъ монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только въ одномъ изъ своихъ конечныхъ выводовъ — въ отрицании идеи Логоса и связанномъ съ ней учении ο Троице.

Происхождение монархианскихъ учений скрывается отъ историчеекаго наблюдения въ недостаточно известныхъ обстоятельствахъ церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, какъ фактъ вполне сформировавшийся. Въ конце этого века представители обеихъ фракций монархианства одновремнно приходятъ въ Римъ, вступаютъ въ борьбу между собой и раскрываютъ законченныя богословския воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местнаго западнаго происхождения: все они вышли съ Востока изъ Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже въ вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений въ защиту своего учения, но отъ этихъ сочинений ничего до нашего времени не сохранилось; западные же полемисты, обличавшие монархианство, отъ которыхъ мы и узнаемъ ο воззренияхъ монархианъ, не интересовались, да и не могли знать многаго ο техъ условияхъ, при какихъ зарождалжсь и формировались эти воззрения на отдаленномъ Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежитъ къ числу наиболее трудныхъ и спорныхъ вопросовъ церковно–исторической науки, относительно которыхъ нужно сознаться, что они едва–ли найдутъ когда–нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархианъ появляются въ истории одновременно и съ сложившимися воззрениями, однако, есть некоторыя историческия основания предполагать, что возникновение партии монархианъ–динамистовъ предшествовало возникновению учения монархианъ–модалистовъ. На историческое старейшество динамистовъ указываетъ ихъ связь съ более раннимъ движениемъ въ церкви, выразителями котораго были алоги. Перваго представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называетъ обломкомъ (άπόσμασμα) ереси алоговъ, отрицавшей евангелие Иоанна. Эта связь динамистовъ съ алогами состояла не въ томъ, чтобы динамисты заимствовали у алоговъ свое догматическое учение, — для такого утверждения нетъ решительно никакихъ оснований, — а въ томъ, что уже алоги открыли путь къ критическому направлению, которое, будучи приложено къ догматике, и дало въ результате учение динамистовъ. Алоги действовали въ Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая въ борьбу съ церковью, отрешились, однако, отъ церковнаго предания, начали проверять его критически. Критицизмъ алоговъ выразился въ ихъ отрицательномъ отношении къ Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которыхъ они, вопреки преданию, господствовавшему въ церкви, отрицали на основании анализа этихъ писаний сравнительно съ другими новозаветными книгами. Вотъ эту–то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алоговъ монархиане–динамисты. Это была партия церковныхъ учителей, поставлявшая интересы науки выше интересовъ веры. Все они славились высокимъ образованиемъ, усердно занимались светскими науками и не скрывали къ нимъ своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называетъ мужемъ многоученымъ въ наукахъ, — πολνμαθεϊς εν λόγφ, — человекомъ весьма начитаннымъ. О кружке Феодотианъ, действовавшемъ въ Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполитъ) замечаетъ у Евсевия: «они (Феодртиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту,а Галена чуть–ли не боготворятъ». Подобно алогамъ, динамисты признавали для себя обязательнымъ одинъ критерий, критерий собственнаго убеждения, построеннаго на началахъ рациональныхъ. Они внесли широкий критицизмъ въ толкование св. Писания, изучениемъ котораго они много занимались. Они первые начали научно изследовать текстъ каноническихъ писаний и, найдя его неудовлетворительнымъ, потребовали его исправления. «Они, — съ ужасомъ замечаетъ анонимный авторъ Евсевия, — наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежитъ, — говорятъ, — исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени ихъ издателей; такъ известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. Къ церковному преданию, къ творениямъ церковныхъ писателей они относились пренебрежительно, ставили ихъ ни во что и отзывались ο нихъ весьма дерзко.

Учение римскихъ динамистовъ ο Божескомъ существе въ подробностяхъ неизвестно. Ипполитъ ограничивается только общимъ замечаниемъ, что Феодотъ византийский ο начале мира училъ отчасти (εκ μέρσυς) согласно съ церковью, признавая, что все произведено Богомъ. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, какъ учителей динамистовъ въ области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверныхъ для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожниковъ (т. — е. греческихъ философовъ)», даютъ возможность разгадать эту загадку. Въ основе ихъ догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие ο Божестве. Аристотель резкими чертами отделялъ Бога отъ мира и человека. Богъ есть абсолютная действительность и жизнь и источникъ всякой жизни, вечное начало, движущее весь миръ, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное отъ всего чувственнаго, безстрастное и неизменное. Онъ находится вне мира и проводитъ Свою жизнь въ замкнутомъ саморазмышлении, мыслитъ ο Самомъ Себе и Его мышление есть мысль ο мысли, т. — е. ο Себе. Какъ высочайшее благо и красота, Онъ всехъ привлекаетъ къ Себе, но Самъ стоитъ вдали отъ мира и не входитъ съ нимъ ни въ какое соприкосновение. Такое слишкомъ конкретное понятие о Боге, какъ полноте бытия, въ собственномъ созерцании находящемъ для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостаснаго бытия Логоса, т. — е. бытия Логоса, какъ самостоятельной Божественной личности рядомъ съ Богомъ. И динамисты, оставаясь верными предпосылкамъ аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли къ отвержению Божественности Христа.