Хотя в последнее время издается достаточно много различных «Церковных историй» и «Историй Вселенских соборов», однако каждая новая работа не может считаться излишней или, наоборот, лишающей значимости предыдущие. Так или иначе, она проливает свет на те или иные моменты такого непростого и неоднозначного явления, как становление христианской догматики. На протяжении почти четырех столетий (А. И. Бриллиантов заканчивает свои лекции 715 годом) происходило «взросление» Церкви, Церкви воинствующей, состоящей из смертных людей, часто впадавших в заблуждения и отстаивающих их с фанатичным упорством. Нередко это упорство объяснялось искренней убежденностью в своей правоте, иногда — непониманием тех терминов, которыми пользовались оппоненты. Однако следует помнить, что во многих случаях ереси проистекали из желания того или иного ересиарха отстоять свое понимание христианства, «самоутвердиться», стать новым апостолом. Думается, такой «протестантизм», вызванный не столько социальными, национальными или философскими, сколько психологическими причинами, присущ многим христианам и в наши дни.

Лекции А. И. Бриллиантова — очень серьезный труд, опирающийся на многочисленные исследования и источники. В то же время в нем достаточно мало глав и разделов, что несколько затрудняет его чтение. Для того чтобы облегчить понимание сути излагаемого материала, текст предваряется конспектом, позволяющим лучше ориентироваться в рассматриваемых вопросах.

По словам А. А. Столярова, «начальный период патристики отмечен сильным влиянием стоицизма, которое испытали многие крупные христианские авторы II–III веков. […] Учение Стой оказалось полезным в борьбе с докетизмом и дуализмом гностиков, а стоическая моралистика имела немалое сходство с раннехристианской этикой. […] Начиная с Оригена на Востоке, Амвросия и Августина на Западе, источником господствующих парадигм окончательно становится платонизм, а затем неоплатонизм. […] в более поздние времена, особенно в VI—VII вв., начинает все заметнее проявляться интерес к Аристотелю [...]».[14] Если соотнести эти периоды с историей Церкви, то можно заметить, что в период преобладания в богословии платонических и неоплатонических парадигм проходят Первый, Второй, Третий и Четвертый Вселенские соборы.

Первый (Никея, 325 г.) и Второй (Константинополь, 381 г.) соборы проходили на фоне борьбы с учением Ария, которое «в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Аристотеля. В начале богословия стояло положение о трансцендентности Бога и (как вывод) Его непричастности к каким бы то ни было эманациям […]»[15]. По словам А. В. Карташева, для антиохийского школьного богословия препятствием в построении «здравой и ортодоксальной доктрины троичности» было сочетание «яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма».[16] Согласно Арию, Логос имел начало Своего бытия, был создан из ничего по воле Отца и является тварью.[17] IV век — это время тринитарных (триадологических) споров.

Третий (Ефес, 431 г.) и Четвертый (Халкидон, 451 г.) соборы решают проблему несторианства и монофизитства. Это время христологических споров[18]. М. Э. Поснов пишет по этому поводу: «В то время как человеческие умы еще волновал вопрос: явившееся на земле Божество тождественно ли с высочайшим Божеством, возникал уже второй вопрос: как произошло на земле соединение Божественного во Христе с человеческим. Точнее, здесь было два вопроса: а) какого рода было человечество Иисуса Христа и б) как нужно представлять себе соединение Божества и человечества».[19]

Укажем некоторых наиболее известных «ересиархов» этой эпохи. Сирийский грек Аполлинарий Лаодикийский (t 390 г.), в свое время яростный противник арианства, утверждал, что человеческая природа во Христе не была совершенной. По словам Аполлинария, разумную человеческую душу в Господе заменило Божественное Слово. Антиохиец Несторий († 451 г.), последователь Феодора Мопсуестийского, «вместо признания во Христе человеческой природы с Божественною личностью постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством. […] Божество не родилось от Марии, а как бы прошло чрез Нее, Оно не страдало вместе с человечеством, но в страждущем человеке оставалось бесстрастным. Такие утверждения возможны при условии, если человечество имело бы собственный центр, особую личность».[20] Мы видим, что, в отличие от Аполлинария, в Антиохийской школе, «отразившей в своих философских тенденциях аристотелизм и семитскую остроту полярности Бога и мира»,[21] провозглашается полное человечество Господа. «Если великие экзегеты Антиохии — Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодорит Киррский — настаивали на полноте человечности исторического Иисуса, то понимали они ее не просто отличной от божественности, но мыслили эту человечность "автономной" и персонализированной. "Обожившись", Иисус никак не мог остаться человеком "по–настоящему" ; Он должен был оставаться просто сыном Марии, коль Ему надо было быть невежественным, страдать и умереть».[22]

Своеобразной реакцией на несторианство было монофизитство, создателем которого явился константинопольский архимандрит Евтихий, которого, как говорилось выше, поддержал епископ Александрийский Диоскор. «Александрия с ее платонизмом привлекала души народностей, чуждых какому бы то ни было позитивизму и склонных к мистическому благочестию. Антиохийская школа, по аналогии с нашей современностью, сложилась в мировоззрение, приемлемое для рационализирующей интеллигенции. Монофизитский же отрыв от космической реальности и полет религиозного чувства в спиритуалистическую небесную даль показался более привлекательным для широких и разнообразных народных масс. Поэтому для Церкви борьба с Несторием не потребовала и 20–ти лет, а борьба с монофизитством заняла 200 лет и даже вынудила Церковь к некоторым компромиссам. Несторианство увело из Церкви сотни тысяч ее приверженцев, а монофизитство — миллионы».[23] Монофизиты, в соответствии со стоическим учением, не допускали возможность смешения двух природ. Согласно их учению, человеческое начало во Христе было полностью поглощено божественным, так что страдающим на кресте оказывался не Богочеловек, а Бог.

В период преобладания в богословии аристотелевских парадигм проходят Пятый и Шестой Вселенские соборы. На Пятом соборе (Константинополь, 553 г.) были анафематствованы Феодор Мопсуестийский, «несторианские» сочинения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. На Шестом соборе (Константинополь, 680–681 гг.) уже были осуждены монофелиты, учившие, что Иисус Христос обладал божественной и человеческой природами, но одной божественной волей.

Отсутствие в предлагаемом читателям труде А. И. Бриллиантова анализа Седьмого Вселенского собора (Никея, 787 г.), на котором было осуждено иконоборчество, и достаточно беглое изложение того, что относится к Шестому Вселенскому собору, объясняется, на наш взгляд, лекционным характером этого исследования. Подробное изложение истории первых пяти соборов не позволило, очевидно, лектору уделить такое же внимание последним двум. Тем не менее мы можем говорить о логической завершенности «Лекций»: монофелитство,[24] явившееся компромиссом между постановлениями Халкидонского собора и монофизитами,[25] становится своеобразным завершением цепочки ересей: антиохийское арианство — антиохийское несторианство — монофизитство (как реакция на несторианство) — монофелитство.

А. Ю. Братухин

Введение в общую церковную историю

Церковная история есть наука историческая и вместе богословская. Она есть наука историческая, поскольку занимается явлениями прошлого; богословская, поскольку предметом ее является прошедшая жизнь Церкви христианской. С этих двух сторон и можно рассматривать ее при установлении понятия о ней, ее задачах и методах. С одной стороны, ей должны быть свойственны те черты, которыми характеризуется вообще историческое знание, и она должна стоять в известном отношении к другим отраслям этого знания. С другой, — входя в круг богословских наук, она должна разделять общие для этих наук предположения и занимать определенное среди них место. Ввиду такого двойственного характера этой науки, очевидно, для ясного понятия о ней необходимо иметь общее понятие о двух различных областях знания, об истории и богословии, — определить занимаемое ею в той и другой области положение.

Греческое слово Ιστορία (по своему филологическому происхождению одного корня со словом οιδα — знаю) означает вообще знание. Такой первоначальный, самый общий смысл этого слова доныне сохраняется в термине «естественная история»: эта «история» в действительности вовсе не есть наука историческая в собственном смысле, а описательная, и слово «история» означает здесь знание вообще.

Но обычно слово «история» употребляется в более ограниченном смысле: под историей понимается не всякое вообще знание, а знание о прошедшем. И этот более тесный смысл слова настолько твердо установился за ним, прошедшее как объект исторического знания признается настолько характерным для этого знания, что «историей» называют и объект знания — само прошедшее, или ряд событий, из которых оно слагается, а не одно только знание, и повествование о нем: делается в этом случае различие между употреблением слова в субъективном и объективном значении. В немецком языке слово Geschichte — история — различается от geschehen — происходить, и указывает прямо на прошедшее (или происшедшее, das Geschehen) как предмет истории; здесь, в обратном порядке, от объекта заимствуется термин для обозначения знания о нем (причем значение Geschichte в немецком языке может расширяться и до Naturgeschichte по аналогии с Historia naturalis).