Но установление различия между Отцом и Сыном не препятствует Александру утверждать ближайшее отношение Сына к Отцу и Его божественное достоинство, в противоположность арианству, несмотря на недостаточность терминологии. Он исходит из общего александрийского понятия о Божестве. Абсолютное должно мыслить как совершенное; следовательно, как обладающее мудростью, разумом и силой. Но в Абсолютном эти свойства, по александрийскому воззрению, могут существовать и быть познаваемы лишь как ипостасная проекция или отражение непостижимой природы Абсолютного. Если иметь в виду богословскую точку зрения, то наименование Бога Отцом необходимо приводит к мысли о Сыне Божием. «Необходимо, чтобы Отец всегда был Отцом, и Он есть Отец всегда присущего Ему Сына, через Которого Он и называется Отцом. И вследствие соприсутствия Ему всегда Сына Отец является всегда совершенным. Разве не нечестиво говорить, что некогда не было у Бога Премудрости, которая (сама) говорит: "Я была при Нем устроительницей; я была та, о которой Он радовался" (Притч. 8,29–30), или что не существовала некогда сила Бога, или несовершенным было Слово Его, и прочее, из чего признается Сын и в чем отражается Отец (έξ ω ό Υιός γνωρίζεται και ό Πατήρ χαρακτηρίζεται)? Отсюда видно, что сыновство Спасителя нашего ничего не имеет общего с сыновством всех прочих. Ибо подобно тому как неизреченная Его ипостась (= природа) несравненно превышает все, чему Он сам даровал бытие, так и сыновство Его, как имеющее по природе отношение к божеству Отца (κατά φύσιν τυγχάνουσα της πατρικής θεότητος), неизреченно отличается от усыновленных через Него по благодати (θέσει). Его сыновство есть подлинное и особенное (γνησία και ιδιότροπος), естественно, сыновство по преимуществу (κατ έξαίρετον).

Рождение Сына Отцом (ή πατρική θεογονία) есть акт, превышающий человеческое разумение, — "род бо Его кто исповесть" (Ис. 53, 8).

Должно устранять, говоря о Нем, всякие представления о временном и пространственном. Этим актом устанавливается совечное отношение между Отцом и Сыном: Сын так же вечен, как и Отец. Вечность Сына, то, что Он был всегда от века, никоим образом не приводит к мысли и о Его нерожденности, как утверждают ариане (ουτε γαρ τό ήν, οϋτε τό άεί, οϋτε τό προ αιώνων ταύτόν έστι τω Άγεννήτω). Равным образом, говоря о рождении Сына от Отца (έξ αύτου του όντος Πατρός), не должно представлять при этом какого–либо материально–пространственного процесса, как бы рассечения Божества, или истечения, предполагающего разделения (ού κατά τάς των σωμάτων ομοιότητας ταΐς τομαΐς ή ταΐς έκ διαιρέσεων άπορροίαις, ώσπερ Σαβελλίω και Βαλεντίνω δοκεΐ). Рождение Сына не производит никакого умаления или изменения в Отце» (Theod. Η. Ε. 1,4).

Общий смысл рассуждений Александра о Сыне совершенно ясен: отличаясь от Отца Своей рожденностью, Сын имеет такое же божественное достоинство, как и Отец. «Сын сохраняет точное сходство с Отцом, отпечатлевая (на Себе) подобие Ему во всем по самой природе (την κατά πάντα ομοιότητα αύτοϋ έκ φύσεως άπομαξάμενος) и будучи неотличным (απαράλλακτος) образом Отца и отпечатком Первообраза (εκιυπος χαρακιήρ). Признавая Сына рождаемым, не должно отвергать и Божества Его, но должно усвоять образу Отца совершенно точное сходство с Отцом во всем (άπηκριβωμένην έμφέρειαν κατά πάντα). Выражение подобия или сходства во всем с точки зрения никейской терминологии (ομοούσιος) является не совсем точным, но относительно мысли, какую хочет св. Александр выразить, не может быть сомнений. Он хочет утвердить «верховную и изначальную божественность Сына» (ή άνωτάτω και άρχήθεν θεότης), против отрицания ее арианами (Theod. Η. Ε. 1,4).

Арианство

Для богословствования Ария характерным является резкое противопоставление им непроисходящего ни от кого другого Бога, или нерожденного Отца, всему прочему, что от Него происходит. При этом допускается только один способ происхождения от Бога: творение Им всего из ничего. Этот именно смысл имеется по отношению к Богу, и термин «рождать» тождественен с термином «творить» (γενναν=ποιεΐν, κτίζειν); всякое иное понимание Арий отвергает, Сын Божий очевидно и прямо ставится через такой взгляд на рождение в разряд тварей.

Спекуляция в духе Александрийской школы о необходимости мыслить ипостасную Премудрость, чтобы выдержать понятие Абсолютного как Всесовершенного, для Ария вовсе не является убедительной. Бог совершенен один и Сам по Себе (μόνος άγέννητος… σοφός, αγαθός, μονότατος). В Нем от вечности существуют Премудрость и Логос, но существуют как не ипостасные свойства (σοφία, ίδία και συνυτώρχοντα τω Θεω). Очевидно, в данном случае Арий всецело стоит на точке зрения Павла Самосатского. Но он идет далее Павла, когда признает существование еще ипостасной Мудрости и Логоса, но только как твари, а не как существа с божественным достоинством. Для него сохраняет значение мысль об ипостасном Логосе в субординатической постановке ее у Оригена, но субординационизм здесь переходит в признание Логоса просто лишь тварью. «Существовал (сначала), — говорится в "Фалии", — один только Бог, и не было (ипостасного) Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас (δημιουργησαι), Он создал некоторое существо (πεποίηκεν ενα τινά) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына, имея в виду сотворить нас. Таким образом, есть две мудрости: одна мудрость — собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын и, как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, но лишь по имени. Ибо Мудрость (ипостасная) приведена в бытие Мудростью (как свойством) премудрого Бога и Его хотением. И есть и два слова: есть другое слово в Боге наряду с Сыном, и только участвуя в Нем, Сын именуется и Словом, и Сыном» (Ath. Or. contra Arian. 1, 5). Наименование Отцом не существенно для Бога, так как выражает только отношение Его к случайному бытию. Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог существовал только один и не был Отцом, а потом уже сделался Отцом (έπιγέγονε).

Понятие об акте рождения Сына как совершенно тождественном с актом творения естественно приводило Ария к полемике с учением Александра о совечности Сына Отцу и о происхождении Его из «самого» Отца. Выставленные при этом Арием формулы: «ήν ποτε, ότε ούκ ήν» и «έξ ούκ όντων έγένετο» сделались лозунгом арианства, и они действительно весьма точно выражают сущность арианской ереси. Понимая рождение в смысле творения, ариане настаивают на том, что это акт вневременной: Сын рожден или сотворен не только не во времени, но и не вместе с временем, подобно миру: Он рожден «безлетно», прежде лет вечных или прежде лет и веков (άχρόνως, προ χρόνων αιωνίων, προ χρόνων και προ αιώνων). Но поскольку этот акт понимается именно как творение, получивший через него Свое бытие Сын не может уже быть вечным так же, как вечен Отец. Пусть это будет вневременной акт. Но он все–таки является для Сына пограничным моментом между областью бытия и небытия, за этим моментом должно быть мыслимо небытие Сына и он, этот момент, есть абсолютно первый момент Его существования; в этот момент Он впервые создан или основан. Если Сын есть творение, то было, когда Его не было (ήν ποτε, ότε ούκ ήν, ариане избегают выражения: «было время»); а именно, Его не было, пока Он не был рожден (πριν γεννηθή ήτοι κτισθη ήτοι όρισθή ή θεμελιωθή, ούκ ήν. άγένητος γαρ ούκ ήν) (Epiph. Panar. 69, 6). Бог сотворил Его, не существовавшего прежде (ουδέ τον όντα πρότερον), и вообще Сын может быть назван в сравнении с Отцом не–сущим (ούκ όν). Совечным (συναΐδιος) Отцу Сын, как сотворенный, быть не может; если же признать Его совечным, то нужно признать и не произошедшим или нерожденным, и тогда будет два нерожденных и безначальных (δύο άγέννητοι). Безначальность в отношении к продолжительности существования (хронологическая) отождествляется у ариан с безначальностью в причинном смысле. Положение, что Сына не было до рождения, было высказываемо и раньше церковными писателями; у Тертуллиана оно встречается даже в более грубой форме: «было время, когда Сына не было». Но смысл его у прежних писателей и у ариан неодинаковый: у тех оно стояло в связи с теорией различия λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός и касалось лишь вопроса, так сказать, о форме бытия Сына: Сын получил вместе с творением мира лишь ипостасное бытие, но Он и раньше всегда существовал в той или иной форме в Отце. Древние писатели на вопрос — сущего или не–сущего родил Отец, ответили бы: сущего. Арий употребляет более утонченную форму выражения, но высказывает в ней и более радикальную мысль: рождению Сына предшествовало абсолютное не–бытие Его, рождение Его не означает изменения одной лишь формы Его предшествовавшего бытия.

Еще яснее основная мысль арианской доктрины выражается в другом излюбленном изречении ариан: «Сын произошел из не–сущего (έξ ούκ όντων έγένετο, εστίν)», находящем применение, когда соответственный акт происхождения Сына рассматривается человеческим мышлением как бы в соответствии с пространственной формой воззрения. По выяснению Ария, оно означает, что Сын «ни в каком отношении (κατ ούδένα τρόπον) не есть (μέρος) часть нерождающего Отца и вообще не происходит из какого–либо субстрата (έξ υποκειμένου τινός)» (Epiph. Рапаг. 69,6). Но так как никакого субстрата вне Бога в виде совечной Ему материи христианство не признает, вне Бога до появления тварей полагается лишь абсолютное ничто, то выражение έξ ούκ όντων оказывается всецело направленным против учения о происхождении Сына «из Самого сущего Отца». Происхождение «из Отца» не в смысле творения волей Отца для Ария кажется представленным исключительно только в виде грубо чувственного процесса эманации, или в виде разделения сущности Отца, которое должно сопровождаться изменением в Отце. Отсюда и его полемика против этого учения. Его умственному взору предносится истечение (προβολή) эонов в системе гностика Валентина и мистическое представление об Иисусе как проявлении (μέρος όμοούσιον) световой субстанции. Даже савеллианское учение о «сыноотце» (υιοπάτωρ) кажется ему разделением монады, равно как не согласен он и с употреблением у церковных писателей сравнения происхождения Сына от Отца с возжжением одного светильника или факела от другого. Если выражения: из Того всяческая (Рим. 11,36), из чрева (Пс. 109,3), изыдох от Отца (έκ του Πατρός) и приидох (Ин. 16, 28) понимаются некоторыми как указывающие на отделение от Бога единосущной части или на истечение (ώς μέρος του ομοουσίου και ώς προβολή) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7–8), то Отец будет, согласно с их мнением, говорит Арий о своих противниках, сложным, подлежащим разделению и превращению (τρεπτός), материальным (σώμα); бестелесный Бог, по ним, испытывает свойственное телесному бытию (ad ΑΙ.). У св. Александра установленные Никейским собором термины έκ της ουσίας и ομοούσιος не встречаются (у него только έκ αυτού του όντος Πατρός). Ариане, выдвигая выражение έκ ούκ όντων, уже до собора противопоставляют его обоим указанным терминам, придавая последним низкий смысл (против ομοούσιος — Арий, против έκ της ουσίας — Евсевий Никомидийский). Весьма метким нужно поэтому признать данное им потом прозвание οί έξ ούκ όντων.

Арий сам изложил свое учение с теми выводами, какие можно сделать из него. Арианское учение собственно не имело дальнейшего развития по содержанию; так называемые строгие ариане позднейшего времени разрабатывали его лишь с формальной стороны; вообще же последователям Ария скорее приходилось смягчать резкость выводов своего учителя. Если Александр учил о подобии Сына Отцу во всем, то, по Арию, Сын «чужд и неподобен во всем Отцу в отношении к сущности и свойствам (αλλότριος μέν και ανόμοιος κατά πάντα της του Πατρός ουσίας και ιδιότητος)». «Сущность Отца и Сына и Св. Духа разделены по природе, отчуждены и разграничены одно от другого и не имеют чего–либо общего: Отец, Сын и Дух Св. совершенно и до бесконечности неподобны один другому, по существу и по славе (ανόμοιοι πάμπαν… έπ' άπειρον)» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Сын иногда называется у Ария Богом (ισχυρός Θεός ων. Thai.) (ср.: Ath. De syn. Ar. 15, 3), то и Павел Самосатский в свое время не затруднялся называть Богом простого, по его мнению, Христа — человека. Сам же Арий не оставляет места для сомнений, в каком смысле он употребляет это наименование в приложении к Сыну. Он не есть истинный Бог (αληθινός Θεός), а называется Богом лишь по имени (ονόματι μόνον), вследствие участия в благодати, как могут называться и все другие. Он Бог лишь потому, что удостоился обожествления (μετοχή… έθεοποιήθη) (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). В действительности Он — тварь (κτίσμα έστι και ποίημα), хотя тварь высшая и совершеннейшая в сравнении со всеми другими тварями, «не как одна из тварей» (κτίσμα του Θεού τέλειον, άλλ' ούχ ώς εν τών κτισμάτων, γέννημα, άλλ' ούχ ώς εν τών γεννημάτων, ad ΑΙ.) (см.: Eus. Ер. ad ΑΙ.; ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7; Ath. De syn. Аг. 16, 2). Равного Сыну Бог может родить; но отличного от Него, лучшего или большего — не может. Но различие от других тварей касается только степени совершенства, а не сущности. Ему свойственны те ограничения, без которых немыслимы сотворенные разумные существа. Так, Сын не обладает совершенным знанием Отца, ибо получивший начало не может постигать Безначального. Но Сын не знает и Своего собственного существа. По отношению к воле Ему, как и всем другим, принадлежит изменяемость. «По природе и Логос подлежит извращению (έστι τρεπτός) и лишь по собственному произволению (αύτεξουσίω) пребывает прекрасным доколе хочет» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Бог дал Ему ту славу, которую Он имел, то потому, что предвидел, насколько прекрасен Он будет, т. е. дал за дела Его. Правда, у Ария прилагается к Сыну и эпитеты «неизменяемый» и «неизвращаемый» (αναλλοίωτος, ad Eus., άτρεπτος και αναλλοίωτος, ad. ΑΙ.), но, очевидно, они должны обозначать фактическую Его неизменяемость, а не свойство самой природы.

Точное и обстоятельное изложение учения Ария дает в сжатой форме св. Александр в своей энциклике. Не всегда Бог был Отцом, но было, когда Бог Отцом не был. Не всегда существовало Слово Бога, но произошло из не–сущего. Именно, сущий Бог сотворил (Его), несущего, из не сущего (ό ων Θεός τον μή όντα έκ του μή όντος πεποίηκε); посему было, когда Его не было. Сын есть создание и тварь и не подобен Отцу по существу. И Он не есть истинное и по природе Слово, и не есть истинная Его мудрость, но одна из тварей (εις μεν των βημάτων και γενητών έστι). Словом же и Мудростью называется не в собственном смысле (καταχρηστικώς) и Сам сотворен (γενόμενος) собственным Словом Бога и сущей в Боге Премудростью, в которой Бог соделал как все прочее, так и Его. Посему Он подлежит превращению и изменению по природе, как и все разумные существа; Слово (ипостасное) чуждо и далеко (ξένος τε και αλλότριος και άπεσχοινισμένος) отстоит от сущности Отца (ср.: Socr. Η. Ε. 1,6). И Отец невидим для Сына: Слово не имеет совершенного и точного знания Отца и не может видеть Его; даже Своего существа Сын не знает, как оно есть. Бог сотворил Его ради нас, дабы через Него, как через орудие, создать нас, и Он не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Кто–то однажды спросил их (ариан): может ли Слово Бога подвергнуться такому же извращению, какому подвергся диавол, и они не побоялись ответить: может, потому что Он изменчивой природы, как происшедший и созданный.

Давно уже поставленный для христианского богословия вопрос о достоинстве Основателя христианской религии — Христа как Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу, Арий решил, таким образом, в направлении динамического монархианства и именно потому, что исторически стоял на почве монархианских воззрений Павла Самосатского. Христос, по нему, есть тварь, и наименование Его Сыном Божиим не указывает на особые исключительные отношения Его к Богу по природе. С точки зрения Ария было лишь непоследовательностью, когда он говорил еще о Троице, в то же время прямо противополагая Сына и Духа Св., как тварей, Отцу, как единому Богу. Но Христос, не будучи Богом, не есть и человек. Отражая на себе влияние оригеновского богословия, Арий создает понятие о воплотившемся во Христе Логосе как твари, превышающей все прочие сотворенные существа. Получается весьма разнообразное и своеобразное представление о Христе. Он не истинный Бог, но тварь, и Он не истинный человек, человеческая в Нем только плоть, а душу заменяет сотворенный Логос. Эту теорию Арий и его последователи хотели обосновать на Писании, истолковывая места, где говорится об уничижении Христа по домостроительству спасения, в качестве доказательств ограниченности Его природы (ad ΑΙ.: πάσαν τε αύτου της σωτιρίου οικονομίας και δι' ήμας ταπεινώσεως φωνήν έκλεξάμενοι. …τάς μέν του σωτρίου πάθους ταπεινώσεώς τε και κενώσεως και της καλούμενης αύτου πτώχειας… φωνάς διά μνήμην έχοντες) (Theod. Η. Ε. I, 4). Готовы они были сослаться и на Предание, хотя встречающиеся ссылки и не отличаются определенностью. Арий, например, так начинает «Фалию»: «По вере избранных Богом, знающих Бога (συνετών Θεού), чад святых, православных (όρθοτόμων), восприявших Св. Духа от Бога, вот чему научился я от причастных мудрости, сведущих (αστείων = почтенных), богоученых, во всем мудрых; за ними вслед шествую я, не неизвестный (ό περικλυτός), о котором всюду говорят, много пострадавший за славу Божию» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Представителями рационализма в современном значении этого слова, т. е. в смысле открытого провозглашения разума источником и критерием познания, ариане не были.

Но не будучи рационалистом в указанном смысле, Арий, ученик Антиохийской школы, во всяком случае является представителем рассудочного мышления в богословии. Нельзя отказать ему в искусстве и последовательности, с какими он движется в области известных формально–логических понятий. Но ему чужды и глубины религиозной мистики, и высоты богословско–философской спекуляции. Отсюда его догматическая конструкция оказывается совершенно не выдерживающей критики и с религиозной, и с философской точек зрения. Лежащий в основе христианства и исповедуемый Церковью факт вочеловечения Бога идет навстречу естественному стремлению человека к единению с Божеством, как с началом и последней целью всего существующего. Все тенденции Ария, между тем, направлены лишь к тому, чтобы как можно более удалить Божество от мира, представить Его бесконечно возвышающимся и недоступным для сотворенных существ. Принимающий плоть Логос есть также тварь, и хотя выше других тварей, но бесконечно далеко отстоит от Бога и не приближает Его к людям. Все значение Его воплощения сводится к тому, что в лице Его явился человечеству Учитель, сам, однако, не обладавший вполне совершенным знанием, и пример для подражания. — Арианство явилось, таким образом, разрушением христианской религии, сводя всю сущность его к неглубокому морализму. При этом вовсе не было необходимости с сотериологической точки зрения признавать бытие особого мифического существа, т. е. сотворенного Логоса, который не есть ни Бог, ни человек: Спасителем, в арианском смысле, мог бы быть и простой человек. Учение Павла Самосатского в этом случае было менее искусственным.

Христианское богословие наряду с этим обращалось, собственно, по своему содержанию в космологические рассуждения весьма невысокого качества. Для александрийских богословов бытие ипостасного Логоса — Бога вытекало из их понятия о Божестве, т. е. обосновывалось как необходимый момент в жизни самого Божества. Арий, отвергнув спекуляцию александрийцев, поставив представление об ипостасном Логосе только как твари, должен был встретиться с вопросом: для чего нужно бытие подобного существа? В религиозно–сотериологических предположениях арианства основания для этого не оказалось. Арий и его последователи хотят найти такие основания в соображениях космологического характера. Логос нужен как посредник для Бога при творении Им мира. «Восхотев произвести (κτίσαι) сотворенную природу и видя, что она не может вынести прикосновения неизмеримо сильной (ακράτου) руки Отца и непосредственного творения им Самим, Бог сначала творит и создает, Единый, Единого (μόνος μόνον ενα) — и называет Его Сыном и Словом, чтобы через Него, как посредника, могло быть создано и другое» (Ath. Or. contra Arian. II, 24). На слабости этих соображений указывали в свое время православные полемисты, а именно — св. Афанасий Великий. Высшее и совершеннейшее из сотворенных существ оказывается здесь не имеющим в себе цели своего существования: оно есть лишь служебное орудие при создании низших тварей: Логос вовсе не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Бог представляется нуждающимся во внешнем орудии, чтобы творить мир; непосредственное творение признается невозможным для Него. Но в действительности измышленное затруднение вовсе не устраняется придуманным для него средством. Посредник между Богом и тварью, Логос сам есть тварь и бесконечно отстоит от Бога; поэтому и Его творение, по логике ариан, опять требовало бы нового посредника, и подобным образом требование посредств можно бы продолжить до бесконечности.