Основной смысл догматического постановления Никейского собора краткое свое выражение находит во внесенных в Символ выражениях έκ της ουσίας и ομοούσιος. Ариане еще до собора, как видно из их переписки, восставали против того и другого выражения, хотя нет сведений, чтобы тогда и православные противники их выдвигали против них эти выражения. Теперь собор воспользовался ими, как наилучшим средством к поражению ереси. Против έκ της ουσίας протестовал в письме к Павлину Тирскому Евсевий Никомидийский в чисто арианском смысле, чтобы не признать тождества природы Сына с природой Отца (ταύτό της φύσεως). Оригенистам это выражение тоже не нравилось, так как они, вслед за Оригеном, опасались, как бы не был введен через него грубо–чувственный способ представления происхождения Сына от Отца. Когда было разъяснено, что такой способ представления вовсе не имеется в виду (έκ του Πατρός είναι τον Υίόν, ού μήν μέρος αύτου της ουσίας τυγχάνειν) (Eus. Ер. ad. Caes. 10), Евсевий Кесарийский согласился принять его. Но выражение это, утверждая особую близость Сына к Отцу по происхождению, в отличие от тварей, не было, однако, удержано потом в Константинопольском символе. Во времена Первого [Вселенского] собора еще не делалось точного различия между терминами ουσία и ύπόστασις; на это указывает более или менее текст Никейского символа (έξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας). Когда потом ουσία стало означать исключительно то, что является общим Отцу, Сыну и Св. Духу, для обозначения же особенного личного бытия их стали употреблять слово ύπόστασις, оказалось не вполне удобным говорить о происхождении Сына «из сущности» Отца, так как сущность — ουσία — общая у Отца и Сына. Этим и объясняется, почему впоследствии έκ της ουσίας было оставлено.

Особое значение для последующего времени получило другое утвержденное собором выражение: ομοούσιος. И оно не нравилось и арианам, и оригенистам не только потому, что его не было в Писании, как они указывали на это после, но главным образом потому, что наносило решительный удар и учению ариан о Сыне Божьем как твари, и субординатическим представлениям оригенистов. И это выражение ариане и оригенисты склонны были понимать только в материальном смысле, как понимал его некогда, вероятно, Павел Самосатский. Арий протестует в письме к Александру против μέρος όμοούσιον του Πατρός (ώς ό Μανιχαΐος… εισηγήσατο) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7) или μέρος όμοούσιον. Но если Антиохийский собор 268–269 гг. и отверг это выражение ввиду неправильного, соединенного с ним у Павла Самосатского смысла, то теперь Никейский собор принял его, устранив лишь неправильное толкование, будто оно может быть применено к материальным предметам. При этом условии термин ομοούσιος в действительности является весьма точным выражением того, что хотел сказать собор против арианской доктрины: им утверждается одновременно столько же действительное различие Отца и Сына, сколько и действительное единство, а не одна лишь близость их и хотя бы самое совершенное сходство и равенство. Первая половина слова — όμο — (όμοϋ, όμός) указывает на множественность субъектов, участвующих в чем–либо одном, имеющих одно общее определение (ср.: όμόνομος, όμόφρων, ομογενής, όμόγλωσσος и т. п.). Но поскольку общим в данном случае оказывается сущность — ουσία, это само собой приводит к выводу о тождестве по сущности субъектов, обладающих одной и той же сущностью, а именно, если точно выдерживать установившуюся в греческом языке философскую терминологию Аристотеля. Аристотель отличает от сущности (ουσία) качество и количество (ποιότης και ποσότης), для которых сущность служит субстратом. Одинаковость качества в разных предметах дает основание называть их подобными (όμοια), одинаковость количества — равными (ϊσα). Но когда одной и той же является сущность, тогда нужно говорить о тождестве (Metaphis. V, 15 [Bekker 1021 а]: ταύτα μέν γαρ ών μία ή ουσία, όμοια δ' ών ή ποιότης μία, ϊσα δ' ών τό ποσόν εν).

Поэтому по меньшей мере неточным является наименование Сына «подобным по существу» (όμοιούσιος) или «подобным по всему» с включением и сущности (όμοιος κατά πάντα); подобие относится собственно только к качеству сравниваемых предметов. Единственно точным выражением может быть, когда речь идет о сущности, термин ομοούσιος. Такое значение слова ομοούσιος разъяснял св. Афанасий против омиусиан.

Все присутствовавшие на соборе епископы подписались под соборным определением, за исключением двух: Феоны Мармарикского и Секунда Птолемаидского, которые остались верными Арию и подверглись вместе с ним ссылке. Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский подписались, но осуждение Ария признали несправедливым и продолжали быть в общении с ним. И их через некоторое время постигла та же участь. Отцы собора отправили в Александрию послание с извещением об осуждении учения Ария, о решении мелетианского дела и вопроса о Пасхе; подробные сведения о прочих постановлениях (ει δέ τι άλλο ή έκανονίσθη ή έδογματίσθη) (Ath. De decr. Nic. syn. 36,11; Socr. Η. Ε. 1,9; Theod. Η. Ε. 1,9) должен был привезти епископ Александр. У Геласия приводится список епископов, которые должны были позаботиться о распространении соборных постановлений и во всех других местах; трудно сказать, откуда он взял этот список и насколько он заслуживает доверия. Константин, в свою очередь, также писал послания к александрийцам и к епископам, не бывшим на соборе. В том и другом он отмечает собственное участие в исследовании спорных вопросов на соборе и указывает на высокий авторитет собора. «Что угодно было (постановить) тремстам епископам, есть не что иное, как решение (самого) Бога, ибо Дух Святой соприсутствует умам такого множества этих мужей, открывая им волю Божию» (Ad Alexandr. I, 9). «Все, что совершается на священных собраниях епископов, должно быть относимо к воле Божией» (Ad episc. ар. Theod. Η. Ε. I, 90). После того как торжественно было отпраздновано двадцатилетие царствования императора, епископы отпущены были к своим паствам (25 августа).

Борьба с арианством после Никейского собора (325—361 гг.)

Никейский символ подписан был епископами всей Церкви и получил санкцию со стороны государственной власти. Но столь блестящая, по–видимому, догматическая победа «никейской веры» в действительности слишком опередила исторический ход событий. Потребовалось еще несколько десятилетий, чтобы никейская формула была понята в своем истинном значении и принята всеми представителями церковного или, точнее, научно–богословского сознания на Востоке. Во–первых, к ней несочувственно отнеслось большинство восточных богословов, а именно епископов, получивших образование в традициях оригеновской школы. Они подписали Символ и вполне соглашались с необходимостью осудить так или иначе арианство с его крайними выводами. Но положительная сторона формулы, термин ομοούσιος, казалась им неудачной и приводившей лишь к другой, противоположной с арианством, крайности — савеллианству. Разъяснения сторонников формулы, данные на соборе, очевидно, мало имели для них значения, и после собора они остались при прежнем предубеждении против ομοούσιος. Лишь время и опыт могли научить их или наследников их традиций оценить по достоинству данное собором против ариан оружие. Несочувствием к результату догматической деятельности собора со стороны ученых и потому наиболее влиятельных лиц в среде восточных епископов и объясняется возможность для арианства достижения после собора тех неожиданных, по–видимому, успехов, которые продолжили борьбу с ним еще на полстолетие, несмотря на решительное поражение, нанесенное ему на соборе.

Разногласие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось, собственно, к недоразумениям терминологического характера. Спор, однако, был не об одних лишь словах; за словами скрывались понятия, и особенности терминологии служили показателем известных тенденций в самом мышлении тех и других богословов. В эпоху Первого Вселенского собора для выражения учения о триедином Боге еще не существовало той вполне определенной, единогласно признанной терминологии, какой пользуемся мы в настоящее время. В настоящее время полагается строгое различие между терминами «существо» (ουσία) и «ипостась» (ύπόστασις): первый употребляется для обозначения общей всем трем Лицам Божества природы; второй признается тождественным с термином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского собора, как было сказано, не делали такого разграничения: оба термина признавались в целом равнозначащими, хотя бы с некоторым особым оттенком в частностях. Но при этом богословы оригенистического направления оба термина употребляли для обозначения реального различия божественных Лиц или ипостасей (ουσία = ύπόστασις, в позднейшем смысле — Лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (ύπόστασις = ουσία, в позднейшем смысле — природы). У одних, таким образом, недоставало специального технического термина для выражения момента единства, у других — для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Появлялся повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом (ουσία) имели в виду самую божественную природу (θεότης) Абсолютного, т. е. говорить о различных ουσία в Божестве, с точки зрения их терминологии, было абсурдом, значило выводить многобожие через признание различных божественных природ. Оригенисты действительно давали основание к такого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими представлениями и союзом с арианами. В свою очередь оригенисты не могли примириться с употреблением слова «ипостась» для обозначения только единой природы Божества: выражение μιά ύπόστασις отзывалось для них прямым савеллианством; между тем какого–нибудь определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца, Сына и Св. Духа никейские богословы им не предлагали (термин «лицо», πρόσωπον, был дискредитирован на Востоке Савеллием: понимая его в значении «маска», Савеллий употреблял его при изложении своего учения, представляющего решительное отрицание догмата о троичности; лишь на Западе persona употреблялось, не возбуждая подозрений, в смысле субъекта). Савеллианство они усматривали и в ομοούσιος.

В основе терминологических недоразумений лежало, таким образом, различие точек зрения на один и тот же предмет или, точнее, на обстоятельство, что разногласившие обращали внимание на разные и притом одинаково важные стороны одной и той же истины. Рано или поздно недоразумения должны были разъясниться, и должно было установиться согласие. Момент, когда официально было признано, что спорившие в сущности не хотят противоречить друг другу по мыслям, несмотря на диаметрально противоположную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV в. Это признание имело место на Александрийском соборе 362 г. по отношению к слову ύπόστασις. Было констатировано, что антиохийские евстафиане и мелетиане одинаково православны, хотя одни говорят об одной ипостаси Бога, другие — о трех. Потом уже св. Василием Великим была установлена та терминология в учении о Св. Троице, какая существует доныне. С обеих сторон были сделаны уступки. Прежние противники Никейского символа принимают его в никейском смысле, но зато ύπόστασις стало теперь употребляться исключительно для обозначения реального различия Лиц в Божестве. В ученой западной литературе защитники Никейской веры, державшиеся первоначальной терминологии, обычно называются «староникейцами» (Altnicaner); богословы, принимавшие Никейский символ уже с новой терминологией — «новоникейцами» (Neunicaner). Представителем первых является св. Афанасий Великий; ко вторым принадлежат каппадокийские отцы св. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. Вторым Вселенским собором, поскольку он состоял из «новоникейцев», наложена implicite санкция на новую терминологию. Таким образом, первая половина периода богословских споров после Никейского собора до 362 г. была временем продолжающегося недоразумения между восточными богословами и сторонниками Никейской веры. Во вторую половину происходит, так сказать, примирение оригенистической науки с Никейской верой; односторонность первой устраняется, к Никейской же вере применяется несколько иной, в сравнении с прежним, способ выражения. Для Западной церкви терминологический прогресс в восточном богословии прошел в целом почти бесследно. Для нее по–прежнему на первом плане продолжало стоять единство существа, а не различие (essentia = substantia, ύπόστασις).

Если бы дело ограничивалось одними лишь теоретическими интересами и споры, какие могли быть вызваны указанным разногласием, не выступали из пределов учено–богословской полемики, церковная история IV в., вероятно, далеко не была бы столь сложной и бурной, какой она является на деле. Недействительная жизнь не исчерпывается теоретическими интересами, и недовольство восточных богословов Никейской формулой, само по себе отличавшееся довольно пассивным характером, послужило лишь почвой для энергичной антиникейской агитации лиц с иными убеждениями. Такими лицами являлись представители арианской партии, потерпевшей на соборе поражение и потому заинтересованной в ниспровержении его авторитета. Важным фактором церковно–исторической жизни со времени Константина Великого сделалась государственная власть, и она действовала в IV в. на Востоке не в пользу православия. Но в данном случае представители ее, отражая на себе вообще влияние окружавшей их, настроенной более или менее в противоникейском духе среды, были только орудием в руках вождей этой партии. Союз Церкви с государством имел, между прочим, то следствие, что выдвинул на сцену истории лиц из среды епископов, для которых выше и дороже всего, выше каких–либо религиозных убеждений, было привилегированное положение в церковной иерархии, которые ради достижения или сохранения такого положения готовы были пожертвовать всем. Таков именно был Евсевий Никомидийский. Но характерно то, что и вообще вся арианская партия, за исключением двух лишь епископов, как известно, с замечательной легкостью отнеслась на соборе к своим убеждениям, когда подписала уничтожающую их формулу, не думая вовсе отрекаться от них, но не желая в то же время и лишаться из–за них своих мест. Готовность ко всякого рода компромиссам и дипломатическое искусство вождей арианской партии, особенно важное для придворных епископов в ту эпоху, когда государи принимали ближайшее участие в церковных делах, и доставили ей господствующее положение вскоре же после видимого поражения ее на соборе. С восточными епископами–оригенистами ариане поспешили заключить союз, чтобы, опираясь на их несочувствие к собору и стоя во главе их, вести борьбу против собора. Восточные императоры до Феодосия Великого стояли под влиянием арианских дипломатов и действовали, руководясь их выражениями; только язычник Юлиан (361–363) и преемник его Иовиан (364 г.), занимавший престол несколько месяцев, были свободны от этого влияния, которому подчинялись и Константин Великий, и Константий, и Валент. При таких условиях и средствах, действуя с энергией, достойной лучших целей, ариане достигают с течением времени замечательных успехов.

Но прочными эти успехи ариан, основанные лишь на компромиссах и интригах арианских вождей, не могли быть. Конец союза ариан с восточными епископами и переход последних на сторону исповедников Никейского символа, когда стали рассеиваться препятствовавшие этому недоразумения, фактически является концом или, по крайней мере, началом конца торжества арианской партии. Ариане при этом сами же своей внешней победой в последние годы царствования Константия подготовили свое падение; победа дала им смелость не скрывать теперь действительных своих убеждений, а попытаться всем навязать их. Но это именно и оттолкнуло от них их прежних сторонников и вызвало окончательное распадение «противоникейской лиги».

С воцарения Юлиана (361–363), когда равные партии свободно могли определить свои взаимные отношения, когда был упомянутый Александрийский собор, и можно начинать вторую половину внешней истории арианства и борьбы с ним. Придворная партия ариан, так называемые омии, сохраняет и потом, при Валенте, официально господствующее положение. Руководимый ими император преследует теперь наравне с никейцами и прежних союзников ариан, омиусиан, побуждая их еще более через это сближаться с омоусианами. Но такое положение, обусловленное одним лишь покровительством светской власти и не имевшее под собой никакой иной почвы, оказывалось совершенно искусственным и не могло быть продолжительным. Когда повелителем Востока сделался Феодосии Великий, он с дальновидностью проницательного политика, устранив ариан, пошел навстречу стремлениям «новоникейцев», не обнаруживая симпатии и к отсталому в богословском отношении западному консерватизму Рима. Благодаря ему состоялся Второй Вселенский собор, явившийся наглядным выражением окончательной победы православия над арианством на Востоке. Арианство, долго с успехом поддерживавшее свое существование благодаря чужим недоразумениям и интригам своих вождей и покровительству светских правителей, прекратилось в пределах границ Римской империи вследствие внутренней несостоятельности. Успехом оно потом могло пользоваться лишь у некультурных германских народов.

Внешняя история арианства и борьба с ним в период от 325 до 381 г. могла быть, следовательно, разделена, в соответствии с разделением истории богословских споров и недоразумений на греческом Востоке в этот период, на две половины. Первая (325–361) характеризуется торжеством арианской партии на основе союза ее с восточными епископами; во вторую (361–381) — союз этот уже не имеет места, восточные (омиусиане) переходят в ряды исповедников Никейской веры, и арианство поддерживается лишь искусственно правительством, ожидая неизбежного своего конца.

Таков в общих чертах ход арианских споров и волнений после Никейского собора с внутренней и внешней стороны, ход смены, так сказать, богословских настроений в среде ученых представителей Востока, обусловившей сначала успех, затем падение арианства и ход самих событий, или история деятельности и судьба арианской партии, с которой приходилось вести усиленную борьбу защитникам Никейского православия.

Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325—361 гг.)