Но «церковным» богословие Оригена было на самом деле лишь постольку, поскольку его держались в Восточной церкви ученые епископы–оригенисты с Евсевием во главе. Учение Оригена вовсе не было выражением веры Церкви: оно представляло только научно–богословскую теорию, непоследовательность и несостоятельность которой и в научном отношении уже выяснились. И православное учение Никейского собора, и арианская доктрина устраняли эту непоследовательность разными способами. Евсевий же хотел только воспроизводить мысли Оригена. Все стремления его направлены к тому, чтобы сохранить и как можно резче отметить грань, отделяющую Сына Божия, как низшее существо, от Бога Отца, но в то же время не упустить из виду и существенного отличия Его от тварей. Чуждое всякой оригинальности и по содержанию, и по форме выражения, догматическое воззрение Евсевия не было ни православным в точном смысле, ни арианским, а представляло ясно проведенный так называемый существенный субординационизм. Двусмысленностью и непоследовательностью такого воззрения и объясняется возможность неодинаковых суждений в последующее время о православии Евсевия.

Евсевий был далек от признания единосущия Отца и Сына в никейском смысле, хотя он и подписал Никейский символ. Различая Отца и Сына как две сущности или ипостаси, он, подобно Оригену, не находит возможным признать их и равными. Нерожденная сущность или ипостась должна быть выше рожденной или происшедшей. Только Отец есть Бог совершенный Сам по Себе и первый (Eus. Dem. Eu. IV, 3, 6: καθ` εαυτόν τέλειος και πρώτος), Бог истинный в собственном смысле (αληθινός Θεός) (Eus. Dem. Eu. V, 17); Сын есть второй Бог (Eus. Dem. Eu. IV, 3,6; V, 30,3: δεύτερος Θεός), не «не равночестная ипостась» в сравнении с Отцом (Eus. De eccl. theol. II, 7, 3: ουδέ γαρ ισοτίμους αύτάς [т. е. υποστάσεις όριζόμεθα). Если Его нужно почитать как Отца, то потому, что Он есть образ Отца (слово εικών особенно часто встречается, например: Eus. Dem. Eu. V, 1, 21: ζώντος Θεού ζώσα τις… είκών). Собственное наименование рожденной сущности есть «Сын», и только как Сын, или образ Бога Отца, и эта сущность называется затем Богом (Dem. Eu. V, 4). Вообще Евсевий не обнаруживал ни малейшего стремления от мысли о различии лиц Св. Троицы возвыситься к понятию об их единстве. По его мнению, напротив, христианский монотеизм может быть выдержан именно только в том случае, когда сильнее выставлено будет на вид различие Отца и Сына: единым Богом в собственном смысле (De eccl. theol. I, 11, 1: ό την θεότητα οίκείαν κεκτημένος) будет признан Бог Отец, а Сын будет признан подчиненным Ему и низшим Его.

Однако Евсевий далек и от того, чтобы низводить Сына в разряд тварей. Он решительно восстает против арианского учения о происхождении Сына из не–сущего. «Сын не из сущности Отца, но и не из не–сущего; Он из воли и силы Отца» (Dem. Eu. IV, 3, 13: ού κατά διάστασιν ή τομήν ή διαίρεσιν έκ της του Πατρός ουσίας… έκ της του Πατρός… βουλής τε και δυνάμεως ούσιούμενον). Ни в каком случае не следует приравнивать Его к другим тварям, поскольку они произошли от ничего (έξ ούκ όντων). Если божественная Премудрость, т. е. Сын Божий, и говорит о Себе: «Господь созда мя» (Притч. 8,22), и эти слова не должно относить к будущему лишь воплощению, то выражение «созда» вовсе не указывает и на приведение Его из небытия, подобно другим созданиям. Оно указывает лишь на постановление Сына, уже предсуществовавшего, «в начало путей Господа, в дела Его». Не нужно упускать из виду последней прибавки, и она придаст слову εκτισεν смысл κατέταξεν или κατέστησεν, «назначил» или «поставил». Евсевию известно, сверх того, что в данном случае стоит вместо εκτισεν глагол, означающий «приобрел» как и перевели это слово Акила, Симмах и Феодотион: έκτήσατο. С понятием творения в обычном смысле тут уже нет ничего общего (Eus. De eccl. theol. Ill, 2). Отвергая происхождение Сына из не–сущего и поставляя Его в обычные отношения к самой природе Отца (προς τον Πατέρα φυσική σχέσις) (Eus. De eccl. theol. 1,10,3), Евсевий без труда мог признать и вечное бытие Сына и согласиться на осуждение другого арианского выражения — ήν ποτε ότε ούκ ήν; взгляд его в данном случае, однако, не отличается ясностью (τω Πατρι ώς Υίόν δια παντός συνών [Dem. Eu. IV, 3,13], и однако ούκ άγενήτως συνυπάρχει τω Πατρί [Dem. Eu. V, 1, 19]). Вообще, принимая отрицательную сторону догматического постановления Никейского собора, или его анафематизм, Евсевий оставался вполне верным Оригену.

Не будучи тварью, Сын Божий, как единственный Сын Бога Отца по природе, есть по природе Бог, хотя и не «первый Бог» (Eus. Dem Eu. V, 4, 11: διό και φύσει Θεός όμοϋ και μονογενής Υιός… και Θεός ημών άνευφημεΐται, άλλ' ούχ ό πρώτος Θεός, πρώτος δέ του Θεού μονογενής Υιός και δια τούτο Θεός). Сын во всем подобен Отцу, а именно: Он имеет «ипостась», во всем подобную «природе» первого, нерожденного и единого Бога (Dem Eu. V, 5, 10: έχων ύπόστασιν… κατά πάντα τη του… Θεού φύσει παρωμοιωμένην); как образу Бога, Ему принадлежит сходство с существом Бога (Dem Eu. IV, 3, 8: της ουσίας του πρώτου… όμοίωσις). После Никейского собора Евсевий о подобии Сына выражается, однако, неопределеннее: κατά πάντα ομοιότατος (Eus. De eccl. theol. II, 14, 7), но без упоминания ο φύσις или ουσία, хотя это не значит, что воззрения его приблизились теперь более к арианским; причиной, вероятно, было лишь нерасположение к ομοούσιος. Положительная сторона Никейского определения, и έκ της ουσίας, и ομοούσιος, оказывались неудобоприемлемыми для верного последователя Оригена.

Очевидно, учение Евсевия, взятое у Оригена, о двух Богах, «первом и втором», представляло само в сущности не что иное, как своего рода политеизм или дитеизм. Оно между тем должно было задавать тон восточному богословию ввиду ученого авторитета Кесарийского епископа; в сочинениях его можно было найти целый арсенал готового уже оружия для его доказательства.

Для последователей Оригена в III в. представлялась возможность, исходя из его учения о Логосе, идти в двух направлениях. Оригенисты IV в. оказывались в подобном же положении, с тем лишь различием, что теперь были уже фактами, с одной стороны — арианская доктрина, с другой — Никейский символ. Выдержать строго непоследовательное среднее положение было тем более трудно, и неизбежным являлось большее или меньшее приближение к одному из этих противоположных полюсов.

Уклонение в сторону арианства можно видеть в лице Акакия, преемника Евсевия на Кесарийской кафедре (340–366), его ученика и биографа. Для Акакия лично, впрочем, это уклонение, кажется, вызывалось на деле не требованием логической последовательности, а побуждениями иного рода. Высоким природным дарованиям и образованию Акакия не соответствовала такая же высота нравственного характера; он принадлежал к тем людям, которые меняют убеждения, смотря по обстоятельствам времени и личной выгоде. Трудно сказать, насколько это согласно было с его убеждениями, но он находил возможным быть в общении даже со строгими арианами, пока это не казалось вредным с практической точки зрения. Он именно явился во вторую половину царствования Константина вождем придворной арианской партии — омиев, называющихся по его имени и акакианами.

Иную позицию в среде восточных епископов занял преемник Маркелла Анкирского Василий (336–360), анкирский уроженец, бывший сначала врачом по профессии. Не менее Акакия даровитый и образованный, искусный диалектик, он был назначен противоникейской партией на место Маркелла для противодействия маркеллианству, писал против Маркелла опровержение, должен был также диспутировать и с учеником Маркелла Фотином (351 г.). Не сходя в общем с почвы оригенистических воззрений, Василий, в противоположность Акакию, приближается со временем к никейскому учению настолько, что Афанасий находил различие между его учением и никейским лишь в терминах. Влияние, каким Василий некоторое время пользовался при дворе Константия как авторитетный богослов, и особенности его догматической точки зрения (он вместе с Евстафием Севастийским вел диспут с аномием Аэтием) были причиной вражды к нему Акакия; борьба кончилась победой последнего. Подобно Акакию, Василий дал свое имя возникшей потом и группировавшейся около него партии омиусиан (василиане).

К направлению, представителем которого был Василий, принадлежал и Георгий Лаодикийский (в Сирии, до 335 г.; t после 360 г.), бывший александрийский пресвитер, отлученный Александром.

Несмотря на интерес к философии в годы юности, Георгий выступал как практический деятель в борьбе с защитниками Никейского символа и известен, в частности, своими враждебными отношениями к Афанасию Великому. Это не мешало, однако, ему быть противником и строгого арианства. К этому же направлению нужно отнести и многосторонне образованного друга Георгия — Евсевия, епископа Эмесского (в Финикии, после 330 г.; t ок. 358 г.). В отличие от Георгия, Евсевий уклонялся от практической деятельности и споров, посвящая время научно–литературным занятиям. По экзегетическим приемам, отчасти и по своей христологии, он причисляется к Антиохийской школе; но вообще, кажется, он предпочитал, по примеру Евсевия Кесарийского, которого он считал одним из своих учителей, держаться в догматике, насколько возможно, посредствующей точки зрения, не склоняясь ни к православию, ни к строгому арианству.

Что несмотря на непринятие никейских терминов, под влиянием оригеновского богословия, в среде восточных могли иметь место совершенно православные воззрения по вопросу о Святой Троице, доказательством этого служат известные «Огласительные поучения» св. Кирилла Иерусалимского, высказанные, вероятно, в 348 г. в Голгофской церкви. Желая показать оглашаемым средний «царский путь» правой веры, в отличие от арианства и савеллианства, внушая и не разделять Св. Троицу, как делают некоторые, и не сливать, подобно

Савеллию (μήτε χωρίζωμεν, μήτε συναλοιφήν έργαζώμεθα), и не отлучать Сына от Отца, и не веровать, сливая Их, в какого–то Сыноотца (μήτε απαλλοτρίωσης… μήτε συναλοιφήν εργαζόμενος Υιοπατορίαν πιστεύσης), св. Кирилл учит о Сыне как «истинном Боге» (Θεός γαρ αληθινός ών ό Πατήρ όμοιον έαυτώ έγέννα τον Υιόν, Θεόν άληθινόν). Выражение Θεός αληθινός находилось уже в самом Символе Иерусалимской церкви, который лежит в основе поучений Кирилла. Оригенистическая окраска воззрений Кирилла сказывается в том, что для него исходным пунктом является не единство Сына и Отца, а различие, и само единство утверждается не нумерическое, как у Афанасия, а только родовое; встречаются нередко выражения и в духе субординационизма. Но Кирилл стоит уже совсем близко к Афанасию и протестует только против Маркелла, подобно всем восточным. Учение Маркелла, а также и Фотина, он несомненно и имеет в виду, когда говорит о савеллианстве, и прямо опровергает мнение Маркелла о конце Царства Христова, хотя и не называет его по имени (XV, 27: του δράκοντας έστι άλλη κεφαλή, προσφάτως περι τήν Γαλατίαν άναφθεΐσα κτλ.). Акакий возвел Кирилла в 351 г. на Иерусалимскую кафедру, но из–за вопроса о подчинении этой кафедры Кесарийскому митрополиту пришел скоро в столкновение с ним и подверг преследованию. До формального перехода на сторону никейцев Кирилл находился в общении с василианами.

Партия ариан–лукианистов, потерпевшая поражение на соборе и вынужденная скрывать свои действительные воззрения или сглаживать их резкость, чтобы не лишиться возможности действовать, опираясь на епископов–оригенистов, имела своим вождем Евсевия Никомидийского. Евсевий был главным деятелем уже в до–никейской истории арианства и более всех содействовал усилению смут своей агитацией. После собора он по–прежнему продолжает неуклонно действовать в пользу арианства, научившись лишь большей осторожности после неудачи на соборе. Как богослов Евсевий не представляет особого интереса. Для характеристики его в этом отношении имеется, собственно, лишь письмо его к Павлину Тирскому, писанное еще до собора. Говоря, в отличие от Ария, о подобии Сына Отцу, он часто по–ариански приравнивает здесь Сына к тварям (γεννάν — κτίσειν).

Роль Евсевия в истории есть роль церковного политика–дипломата, и, действуя в этой роли, он доводит до высокой степени искусство посредством интриг достигать своих целей.