Для Аполлинария непосредственный интерес представлял вопрос о Лице Христа, и учение о деле Христа, вообще сотериология, отступает у него на задний план. Но он думает, что только его теорией объясняется и спасение людей путем воплощения Бога. Человеческий ум во Христе, изменяемый по природе и зараженный грехом, не мог бы одержать победу над грехом. С другой стороны, смерть человека не могла бы упразднить господствующей в роде человеческом смерти. Но через замену человеческого ума самим Божеством, или умом небесным, появляется возможность для Христа полной победы над грехом, смерть Его делается смертью Самого Бога. Человечеству остается лишь подражать Христу в добродетели, получая через веру содействие обитающего в Нем Божества, воспринимая в себя «ум Христов». Неясно, какое положение в сотериологии Аполлинария занимают его хилиастические представления, стоят ли они в какой–либо связи с учением о непосредственном восприятии и спасении Христом только одушевленной плоти или являются лишь следствием буквального толкования Аполлинарием, в духе Антиохийской школы, апокалиптической «тысячи лет».

Полемика православных богословов (александрийского направления) против Аполлинария сводилась к разъяснению, что теснейшее личное единение Божества с человечеством во Христе может иметь значение с сотериологической точки зрения только под условием принятия Логосом цельной человеческой природы; две природы совместимы в едином Христе; как об истинном человеке ясно свидетельствует о Нем Св. Писание.

Если Бог спасает человечество, воссоединяя его с Собой через Христа, то уже в Самом Христе должна быть соединена с Божеством полная человеческая природа. «То, что не принято (в единение), остается без уврачевания (τό γαρ άπρόσλήπτον άθεράπευτον), а что воссоединяется с Богом, то и спасается» (Gr. Naz. Ер. 101 [Ad Cled.], 32). По Аполлинарию же, не принят Логосом ум, высшая сторона человеческой природы, составляющая сущность последней. Уму принадлежала первенствующая роль уже в грехопадении Адама; он более всего нуждается поэтому и в спасении. По Аполлинарию, ум человеческий не мог быть принят, как изменяющийся по природе и сверх того поврежденный грехом, так как он воспрепятствовал бы Христу побороть грех. Но как же люди могут побороть грех в своей личной жизни и после искупления, совершенного Христом, обладая таким умом, если даже Христос отстранился от подобной задачи, так что ум человеческий был в нем заменен божественным духом? Конечно, можно утверждать, что Бог мог и без принятия ума спасти человека. Но Он может сделать это и без принятия плоти, одним хотением: рассуждая так, легко прийти к отрицанию и факта воплощения.

В ответ на возражение аполлинаристов о несовместимости двух совершенных природ в одном субъекте (ούκ έχώρει, φησί, δύο τέλεια) (Ер. 101, 37) св. Григорий Богослов замечает, что в данном случае нужно оставить чувственный способ представления, приложимый лишь к области материального бытия. Два тела не могут занимать одного и того же пространства. Но для бытия духовного возможно взаимопроникновение, равно и особого рода единение с чувственными предметами. При этом ум человеческий совершенным может быть назван лишь относительно по сравнению с низшим бытием. Но он не является таким, сравниваемый с абсолютным божественным духом, и как бы исчезает в нем, присоединенный к нему, подобно тому как исчезает огонь небольшого светильника, приближенный к пламени большого костра, хотя и не уничтожается в нем.

Что касается, наконец, Св. Писания, то Христос там постоянно именуется человеком и Сыном человеческим. Выражение «плоть» часто употребляется как синекдоха, вместо слова «человек» (Ин. 17,2; Пс. 64, 3; 144, 21), подобно тому как употребляется в том же значении и слово «душа» (Деян. 7, 14). Изречения ап. Павла, что Спаситель был «в подобии человеческом», «образом обретеся, якоже человек», указывают именно на факт вочеловечения Сына Божия, явившегося в виде человека. «Человеком с неба» Христос называется вследствие вообще тесного единения в Нем двух цельных естеств, а не потому, что в Нем ум человеческий был заменен Божеством.

Аполлинарий умер, вероятно, около 382 г. Ученики его вскоре же разделились на две партии: строгих и умеренных. И те и другие с одинаковым уважением относились к Аполлинарию, но расходились и вели ожесточенную полемику по вопросу о том, как нужно понимать единение плоти с Божеством во Христе, сверх того — различались и по своим отношениям к православным.

К первой партии принадлежал Тимофей Беритский, прославлявший Аполлинария в своей «Церковной истории», но скоро он сам сделался учеником некоего Полемона.

Полемонеане вводили понятие о «сосущественности» (συνουσίοχης) Божеству плоти Христовой, которая приобретала сама во Христе божественные свойства, отсюда название их «синусиастами». К православным отцам они относились вполне отрицательно, не исключая даже Афанасия Великого. Полемон писал особое сочинение в опровержение учения отцев ('Ανηρριτηκός προς ύγίους πατέρας, по Максиму Исповеднику).

Другая партия отвергала термин синусиастов и не хотела порывать всякие связи с Церковью. Авторитет Афанасия стоял для ее представителей не ниже, нежели авторитет Аполлинария. Из вождей этой партии известны по имени Гомоний и Валентин; последний писал «Апологию» против обвинений, будто все аполлинаристы учат о συνουσίωσις, и опровергал Тимофея и Полемона. Некоторые из этих умеренных аполлинаристов присоединились к Церкви в Антиохии при епископе Феодоте (421–428), однако не искренне, как замечает Феодорит (V, 3,37). В среде этой партии, несомненно, и сделан был подлог, благодаря которому сохранились под именами православных отцев некоторые сочинения Аполлинария. Со временем остатки обеих партий слились, вероятно, с монофизитством. Аполлинарианство могло иметь в свое время успех лишь вследствие слабости догматической позиции своих первоначальных и главных противников — антиохийцев с их учением о невозможности личного единства двух полных природ во Христе. Но сами аполлинаристы, утверждая это единство, покупали его слишком дорогой ценой и своим учением не уясняли, а отрицали тайну действительного единения Божества с человечеством. Само по себе аполлинарианство, встреченное немедленно по обнаружении единогласным осуждением со стороны Церкви и на Востоке, и на Западе, и притом ограничительными мерами гражданского правительства (указы 384, 388, 398 гг.), не имело продолжительной истории. Но аполлинарианскому выражению μία φύσις, пущенному самими аполлинаристами в обращение под высокоавторитетным именем Афанасия, суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейшей стадии христологических споров, когда выступил на очередь вопрос специально о способе единения Божества и человечества во Христе при предположении уже принятия Сыном Божиим полной человеческой природы.

История споров о соединении двух естеств в едином лице Богочеловека

В истории споров о соединении в Лице Спасителя двух естеств, как и в истории триадологических споров, весьма важное значение имели терминологические недоразумения.

Теперь в христологических спорах отстаивавшие единство Божественной ипостаси воплотившегося Логоса говорили не только о «μία ύπόστασις», но и о «μία φύσις»; представители же противоположного направления, утверждая «δύο φύσεις», склонялись к признанию и двух ипостасей, хотя говорили о едином Лице (πρόσωπον) Христа. Учение о единстве и троичности Божеств в конце концов нашло выражение в формуле «μία ουσία (φύσις) τρεις υποστάσεις», введенной в употребление каппадокийцами. Решением возникшего теперь христологического вопроса явилась установленная Халкидонским собором формула «δύο φύσεις (ούσίαι) έν μία ύποστάσει».

Понятно само собой, что теперь спорили далеко не об одних лишь словах. В этих спорах обнаружилась со всей резкостью при решении центрального вопроса греческой догматики окончательно определившаяся противоположность двух направлений восточного богословия, александрийского и антиохийского. Первое, сродное по общей тенденции с идеализмом платоновской философии, обращало внимание преимущественно на божественную сторону в христианстве, на абсолютное содержание и значение христианского Откровения. Для второго, пользовавшегося услугами аристотелевской науки и философии, особый интерес в христианстве представляла его историческая сторона, тот конечный, человеческий элемент, который служит формой для откровения бесконечного. Представители первых выступают защитниками интересов религиозных, антиохийцы хотели руководиться данными своей науки. Общее различие этих направлений отражалось, как известно, и в их экзегетике, и в догматике.

Антиохийцы исходили в своих рассуждениях из исторического явления Христа как человека и, представляя Его как аналогичную со всеми другими человеческую личность, естественно не могли при всей своей научно–положительной точке зрения установить действительное единство богочеловеческой личности Христа, которое александрийцы провозглашали как необходимую тайну веры. Повторилась до известной степени та же борьба между верой и наукой в религиозной области, какая происходила на Востоке в IV в. Александрийцы заняли и теперь позицию защитников веры против притязаний антиохийской науки, подобно тому как они занимали ее раньше против оригенистов.