«Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия Единородного: (а) Бога совершенного и человека совершенного из души разумной и тела, прежде век от Отца рожденного по Божеству, в последние же дни того же самого ради нас и нашего ради спасения (рожденного) от Марии Девы по человечеству, единосущного нам по человечеству. Ибо двух природ было единение (δύο γαρ φύσεων ενωσις γέγονε), (б) посему и единого Христа, единого Сына, единого Господа исповедуем. Имея в виду это неслитное единение, исповедуем Святую Деву Богородицей, так как Бог Слово воплотился и вочеловечился и от момента самого зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм, (в) Из евангельских же и апостольских речений о Христе, как мы знаем, одни употребляются богословами в общем смысле, как прилагаемые к одному Лицу (ώς έφ' ενός προσώπου), другие же разделяются соответственно двум природам (ώς έπί δύο φύσεων), и приличные Божеству (θεοπρεπεΐς) употребляются в отношении к Божеству Христа, низшие же (ταπεινός) — в отношении к человечеству Его».

в) Для Кирилла дело обстояло, однако, далеко не столь просто. Признавая сам различие природ и по соединении, не видя поэтому для себя трудностей в принятии формулы восточных, коль скоро для него стало ясным, что они не отрицают единства Христа, Кирилл должен был при этом еще считаться с выражением μία φύσις Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, приписанным Афанасию. Аполлинарианские подлоги были в руках у него уже в начале спора (De fide ad Neophitas I). Авторитет Афанасия должен был стоять высоко, особенно для Александрийского епископа, и для Кирилла возникала крайне неблагодарная и неосуществимая на деле задача примирить псевдо–Афанасиеву терминологию μία φύσις с той, которая и с его точки зрения должна была являться не только вполне, но и единственно правильной, с δύο φύσεις. На разъяснения по этому поводу Кирилл и был вызван принятием упомянутого исповедания, где прямо говорилось о двух природах. Бывшие противники его не замедлили тотчас же подчеркнуть его согласие с ними в учении о природах, от сторонников же стали теперь поступать запросы: как нужно относиться к выражению δύο φύσεις?

В письмах по этому поводу Кирилл отстаивает православие принятой от восточных формулы, хотя бы для некоторых она справедливо казалась не совсем точной в частностях (Ер. 40,197; 44,225: ει και περί την λέξιν ολίγον έσκοτίσθησαν). С другой стороны, сам он пытается удержать выражение μία φύσις σεσαρκωμένη.

Разъяснения, даваемые им в этом случае, основываются на предполагаемой и употреблявшейся еще у Аполлинария аналогии воплотившегося Логоса с человеческим существом или природой, единой, но состоящей из души и тела, т. е. из двух природ — духовной и материальной. И Христос состоит из двух природ — Божества и человечества, но они соединены настолько тесно, что различаются лишь в мысли (Ер. 41, 192D: ώς έν έννοίαις; 193С: δύο… όρα δή πάντως ό ανθρώπινος νους, ένωθέντα γε μην διίστησιν ουδαμώς), реально же составляют живое и нераздельное органическое единство, «единую природу Бога Слова воплощенную». Μία φύσις всегда должно быть употребляемо с прибавлением σεσαρκωμένη, указывающим именно на полную человеческую природу, присоединенную к божественной природе Логоса, которая одна является субъектом во Христе и обусловливает единство всех Его богочеловеческих действий.

Аналогия не была точной, и вербальное противоречие оставалось, несмотря на эти разъяснения, в полной силе: если две природы — божественная и человеческая, то не одна божественная, если же одна, то не две. На деле μία φύσις не соответствовало и собственным взглядам Кирилла. Сукцесс, епископ Диокесарийский (в Кесарии), обращавшийся к Кириллу с вопросом: следует ли говорить о двух природах во Христе (Ер. 45), прислал ему письменные замечания (τά ύπομνηστικά) его противников против непоследовательности его терминологии (Ер. 46). Если Кирилл говорит о μία φύσις, он должен согласиться с нежелательными для него выводами из этой терминологии; если же он держится иного учения, почему он не принимает и соответствующей терминологии? Если из двух природ образовалась одна природа Логоса, то, следовательно, и пострадал Он Своей собственной природой (εις ιδίαν φύσιν), человеческая же природа во Христе теряет свое значение и как бы исчезает, и Его нельзя уже назвать совершенным, единородным нам человеком. Если же, наоборот, признать, что Христос пострадал плотью, соединенной с душой, т. е. пострадал человеческой природой, то, следовательно, во Христе две природы по соединении и выражение Писания «Христос пострадал плотью» можно заменить выражением «пострадал нашей природой». Кирилл отвечает, что Логосу нет необходимости страдать собственной природой, так как эта природа воплощенная, и плоть во Христе, как и Божество, пребывает без изменения по природе (κατά φύσιν), выражение σεσαρκωμένη при этом предполагает полную человеческую природу. Говорить, что Христос пострадал человеческой природой, конечно, можно, лишь бы не соединялись с этим неправильные представления. Очевидно, Кирилл на деле соглашается с возражениями, но не считает возможным отказаться и от μία φύσις. Спор легко бы решился, если бы выяснилось тогда же аполлинарианское происхождение этого термина. Но и для Кирилла, и для его противников этот факт оставался неизвестным, и Кирилл до конца жизни, защищая православие, должен был считаться с крайним неудобством подложной, но высоко оцененной им, в качестве принадлежащей Афанасию, формулы.

Союзники св. Кирилла Александрийского

Союзников по защите православного учения Кирилл имел в самих центрах оппозиции, в Константинополе и Восточном диоцезе. В Константинополе выступил против Нестория (и в самом начале проповеди последним своей ереси) Прокл († 446 г.), рукоположенный в 426 г. патриархом Сисиннием в Кизик, но не принятый там и живший в столице. В 434 г. он сам был избран на Константинопольскую кафедру и своим тактическим образом действий старался поддержать, насколько можно, мирные отношения между догматическими партиями. Особой известностью пользуются его проповедь в честь Богоматери (429 г.) и послание в Армению о вере (около 436 г.) с осуждением несторианских мнений (9: μίαν ομολογώ την του σαρκωθέντος Θεού Λόγου ύπόστασιν… ό αυτός θαυματουργεί και πάσχει, δια μέν τών σημείων τό είναι ο ήν αίναττόμενος, δια δέ τών παθών τό γενέσθαι ό έπλασε πιστούμενος).

Константинопольское монашество с Далматием во главе также было на стороне Кирилла. В Восточном диоцезе ревностным противником антиохийского богословия явился Раввула, митрополит Эдесский (412–435), сын языческого жреца и матери–христианки; принявший крещение около 400 г., во время Ефесского собора он находился еще в партии Иоанна Антиохийского, но скоро перешел на сторону Кирилла, перевел на сирийский язык его сочинения против Нестория к императору Феодосию и начал применять крутые меры к уничтожению самих корней несторианства через истребление сочинений Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсийского. Не ограничиваясь собственной провинцией, он писал против антиохийцев и в соседнюю Армению. Стоявшие во главе диоцезов Понтийского и Асийского архиепископы Фирм Кесарийский и Мемнон Ефесский были единомышленниками Кирилла. Можно упомянуть еще из понтийских епископов Феодота Анкирского и Акакия Мелитинского (в Армении), из асийских — Амфилохия Сидского.

Происхождение монофизитства

Аполлинарианское (respective — арианское) выражение «μία φύσις Θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη» могло являться более или менее свободным от противоречий лишь при аполлинарианском (или арианском) учении о неполной человеческой природе Христа, присоединенной к природе Логоса так, чтобы получилось некоторое человекоподобное существо, аналогичное цельной человеческой природе, в которой лишь ум заменен Логосом, а не Богочеловек в собственном смысле. Но коль скоро человеческая природа Христа сама по себе признана совершенной, присоединение ее к божественной природе Логоса должно давать в результате две полных природы, хотя бы объединенных в одной ипостаси Логоса. Св. Кирилл, позволяя восточным говорить о двух природах и отстаивая в то же время сам, из уважения к авторитету Афанасия, выражение μία φύσις, допускал через это de facto вербальное противоречие. Пока подлог не был раскрыт и признавалось обязательным не уклоняться от мнимо–Афанасиевой терминологии, никакого иного, более удовлетворительного исхода из этого положения и нельзя было найти, то приходилось с противоречием мириться.

Некоторые из принимавших указанный термин во всяких уступках восточным, однако, готовы были видеть измену всех отцев, и, руководимые полемической ревностью против несторианства, сами хотели проводить мнимо–Афанасиево выражение с большей строгостью, нежели Кирилл, без всяких уступок. Если Христос и из двух природ, то по соединении Он есть единая природа в самом строгом буквальном смысле, о двух же природах не может быть уже никакой речи. Создана была формула: из двух природ Христос до соединения, по соединении же только одна природа. Терминологическое противоречие этим путем, по видимости, устранялось: Афанасию воздавалось должное уважение, терминология восточных отвергалась. Но на деле результат этой неуступчивости и упорной защиты, по недоразумению, подложного выражения без соответствующего первоначального (неправославного) смысла оказывался крайне своеобразным и не только неудовлетворительным, но, можно сказать, поразительным по своей нелепости. Вместо вербального противоречия получился логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое. Человечество Христа начало существовать, как признавали это и сами защитники единой природы, именно лишь с момента восприятия его Божеством. Поэтому утверждение, что до соединения Логоса с человечеством, когда Его человечество еще не существовало, Христос состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться для непредубежденного взгляда (например, папы Льва Великого) и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом.

Таким образом, если монофизитство ариан и аполлинаристов предлагало фантастический образ Христа, как соединения двух «несовершенных природ», или одаой совершенной, другой несовершенной, а не как истинного Богочеловека, то позднейшее монофизитство в собственном смысле требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если, несмотря на это, оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, аполлинарианство, а также и несторианство, это объясняется (помимо национальных и политических причин его успеха) тем, что в религиозной жизни, и именно народных некультурных манер, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логичное убеждение, а вера и чувство. Понятно, что вера в абсурд, в нечто не только сверхразумное, но прямо и безусловно противоразумное, приводимая в конце концов даже к отрицанию основного факта христианской религии — Воплощения, не может иметь сама по себе никакого оправдания. Первородный грех монофизитства, пренебрежительное отношение к логике вследствие доверия к подлогу заключало в себе осуждение для всей его последующей истории.

Типичным представителем веры без разума, породившей новую ересь, является константинопольский архимандрит Евтихий (Ευτυχής), давший свое имя ереси, или, точнее, ее первоначальной, наиболее строгой форме. Евтихий считал себя сторонником св. Кирилла, в 431 г. участвовал в известной процессии константинопольских монахов с Далматием во главе, ходатайствовавших перед императором за Кирилла против Нестория. Но борьба против несторианской ереси перешла у него в крайность другого рода. Источником сведений о его убеждениях служат главным образом акты Константинопольского собора 448 г., на котором он был судим. Там сообщаются рассуждения, в какие он вступал с приглашавшими его на собор послами (Деян. Ill, VI), и затем процедура допроса и осуждение его на самом соборе (Деян. VII). Сохранилось сверх того на латинском языке послание его с протестом против соборного приговора к папе Льву с приложением исповедания, вероятно, того, которое он хотел прочитать еще на соборе (Mansi. V, 1014, 1016).

Следует прежде всего признать характерным то положение, какое Евтихий хочет занять по отношению к Писанию и отцам и к разуму, чтобы отстоять веру в μία φύσις. Он заявил пришедшим к нему в первый раз послам, что Писание он ставит выше творений отцев. Он согласен с изложениями (εκθέσεις) св. отцев, собиравшихся в Никее и Ефесе, и готов подписаться под разъяснениями (έρμηνείαι). Но если случится где встретить у них в каких–либо изречениях какую–нибудь обмолвку или ошибочное мнение (ή διασφαλθέν ή διαπλανηθέν), он этого не осуждает, но и не принимает (μήτε διαβάλλειν μήτε καταδέχεσθαι), а исследует (έρευναν) одно Писание, как более твердое, чем изложение отцев (VI, 700В). Но на деле Евтихий Св. Писание и Никейскую веру так высоко ставит потому, что в них нет выражения δύο φύσεις, и он мог обращаться с вопросом к противникам: «А сказано ли это в Писании и у никейских отцев?» Употребление этого выражения некоторыми он и считает ошибкой, сам же безусловно верит и ставит на деле выше и Писания, и разума аполлинарианские подлоги, ссылаясь на Кирилла и Ефесский собор, которые также доверчиво относились к ним (ad Leon. 1015: Sciens Julium, Felicem, Athanasium, Gregorium refutantes duarum naturarum vocabulum). Когда на соборе потребовали от него анафематствовать мнение, которое он считал принадлежащим отцам, он был поставлен в величайшее затруднение. «В Писании я не нашел этого ясно выраженным, и отцы не все так говорили: если я анафематствую, горе мне, ибо отцов моих анафематствую» (745А). В тех случаях, когда пытались подействовать на него путем логических рассуждений, он отвечал, что «не осмеливается исследовать природу Бога (φυσιολογεΐν τον Θεόν), а стоит лишь в вере, которую принял, и в ней хочет умереть, хотя бы пришлось быть низложенным и пострадать за нее» (728А, 729А).