Жизнь и история православного монашества является одной из сложнейших областей для церковно–исторического познания. Не только в том смысле, что несмотря на несомненный прогресс источниковедческих исследований, эта область остается одной из наименее изученных, но и прежде всего по известному своему «апофатиз- му», невозможности выразить в привычных категориях сущность всегда подспудных и диалектически разнонаправленных процессов и тенденций. Слишком зыбкой является здесь граница между «внутренним» и «внешним», так как именно монашество являет для христианина путь и способ раскрытия и совершенствования «внутреннего человека».

Но область эта таинственна и по глубокому антиномизму заложенных в ее основе духовных заданий. Помимо неизбежного напряжения — при любом социальном строе и политическом режиме — между Церковью и Государством, существует и внутреннее напряжение в самой Церкви: между иерархией и клиром, с одной стороны, и монашеством — с другой, которое накладывается на традиционную, временами острую противопоставленность монастыря и «мира».

Если использовать метафору известного богослова протоиерея Георгия Флоровского, монашество рождается и исторически функционирует в качестве передового отряда Церкви в поле двух социально и духовно противоборствующих магнитных полюсов — Империи и Пустыни. «Монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с Империей. Время острой борьбы между Церковью и Империей при арианствую- щих кесарях IV в. было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий «исход». Империя всегда считала этот «исход», бегство в пустыню, угрозой своим планам и даже самому своему существованию — от эпохи Святителя Афанасия (Великого, f376) до жестоких гонений на монахов со стороны императоров–иконоборцев»[569].

В истории Русской Православной Церкви временем решающей битвы между Империей и Пустыней стал XVIII век. Он озна- меновая собой новую эпоху, традиционно именуемую синодальной, поскольку во главе церковного управления с 1721 года находился Святейший Синод[570]. По степени активизации внутренних и внешних противоречий в жизни Церкви и монашества ситуацию начала XVIII в. можно, пожалуй, сравнить лишь с эпохой равноапостольного Константина и последующих десятилетий IV в. — временем возникновения и бурного расцвета восточного монашества. А по степени внешнего давления — с нашим XX в., временем антирелигиозного геноцида и террора и одновременно святого горения новомучеников и исповедников…

Значение этого периода для русской церковной истории трудно переоценить. Предпринятые в его начале реформы имели высокие и благородные цели — обновить, поднять на более высокий уровень всю религиозно–нравственную жизнь русского православного народа. Однако церковные реформы не привели, на первый взгляд, к желательным результатам. Внешнее упорядочение церковных и монастырских дел сопровождалось едва ли не более глубоким упадком веры и благочестия, чем было в бестолковом, «бунташном» и «растерянном» (Г. В. Флоровский) семнадцатом столетии, утратой духовенством и монашеством своего прежнего авторитета, подчинением всех сторон церковного служения светской бюрократии. Но, с другой стороны, по справедливому заключению И. К. Смолича, «теперь, когда монастыри обеднели, можно было реформировать монашескую жизнь на чисто аскетических основах»[571]. Век Петра Великого и Екатерины II закономерно становится также и веком преподобных Серафима Саровского и Паисия Величковского.

Озаглавив данную работу «Восемнадцатый век в истории русского монашества», мы предполагаем известными в общих чертах читателю предысторию и фактическое состояние Русской Церкви и русского монашества на рубеже Петровских реформ. Но, разумеется, дальнейшее изложение требует предварительного краткого введения, касающегося как феномена православного монашества и основной терминологии, так и правового положения русского монашества в указанную эпоху.

Историография вопроса невелика. Великие систематики русской церковной истории, митрополит Макарий и академик Е. Е. Голубинский в своих фундаментальных курсах не дошли до интересующего нас периода. Из числа специальных статей и монографий второй половины XIX в. следует в первую очередь отметить работы профессора Казанской духовной академии П. В. Знаменского[572], посвященные церковному, в том числе монашескому законодательству Петра Великого, монографию И. А. Чистовича «Феофан Прокопович и его время»[573], а также исследование П. Чудецкого о секуляризации 1764 г.[574] На рубеже веков опубликована работа А. А. Завьялова «Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине II»[575], а в самый канун революции — монография профессора Петроградской духовной академии Б. В. Титлинова о жизни и деятельности самого выдающегося из «екатерининских» иерархов, митрополита Гавриила (Петрова), с большим разделом, посвященным его трудам по возрождению монастырской жизни в России[576]. В послеоктябрьский период за рубежом появились фундаментальное исследование И. К. Смо- лича, специально посвященное истории русского монашества[577], и «Очерки по истории Русской Церкви» А. В. Карташева, во втором томе которых кратко, но ярко изложена и история секуляризации монастырских имений[578].

Для характеристики правового положения русского монашества в исследуемый период, помимо полных академических курсов церковного права, лучшим из которых следует признать «Церковное право» профессора Юрьевского университета М. Е. Красножена (последнее издание вышло в 1917 г.)[579], наиболее полезны специальные работы В. И. Ивановского[580] и С. В. Троицкого[581].

В советской историографии русского монашества следует выделить два периода. Первый, выразительно представленный работами Н. Буркина[582], Е. Ф. Грекулова[583] и В. И. Писарева[584], характеризуется односторонним и крайне идеологизированным классово- атеистическим подходом. Во второй период (с конца 1960–х гг.) тон публикаций становится сдержаннее и объективней, а содержание более научным. Своеобразными вехами эволюции (особенно в научно–содержательном плане) стали соответствующие главы коллективных сборников «Церковь в истории России» (М., 1967) и «Русское православие: вехи истории» (М., 1989). В эти годы появляются работы, на большом документальном материале анализирующие специфику землепользования и структуры позд- нефеодальных повинностей монастырского крестьянства, причины кризиса всей системы монастырского вотчинного хозяйства, ставшего экономическим стимулом секуляризационных преобразований. Мы имеем в виду (ограничиваясь проблематикой XVIII в.) статьи и книги A. M. Борисова, И. А. Булыгина, JI. B. Ми- лова и др.[585] Наиболее насыщенными и обобщающими можно считать работы, появившиеся в конце восьмидесятых — начале девяностых годов[586]. Показательно в этом смысле исследование А. И. Комисаренко, первая и единственная, после книги А. А. Завьялова, монография, специально посвященная реформе 1764 г.[587]

Разумеется, объектом исследования по–прежнему была исключительно сфера земельно–имущественных отношений и хозяйственной деятельности монастырей и монастырского крестьянства: история монашества как такового оставалась вне поля зрения советских историков.

ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ МОНАШЕСТВА И МОНАСТЫРСКИЕ РЕФОРМЫ XVIH ВЕКА

Слово монах (означающее в переводе с греческого уединенный) уясе изначально содержит в себе некую смысловую антиномию. Действительно, как можно сказать, что человек один, если он пребывает, как правило, в составе сплоченного, нередко достаточно многочисленного коллектива (особенно в так называемых «общежительных» монастырях)[588]. Очевидно, один означает в данном случае не только и не столько «единственный» или «одинокий», но скорее и преимущественно «живущий наедине с Богом».

Другое обозначение монаха в русском языке — инок — народная этимология издавна производит из прилагательного иной: у иноков — все иное: иная жизнь, иное мышление, иное отношение к Богу, миру и ближнему. Но на самом деле и инок — лишь калька того же самого греческого термина μονάχος, происходящая от древнесла- вянского числительного ин (один). В современном сербском сохранилась древняя форма еднак (т. е. единок — инок). Не менее древними и употребительными являются известные еще с кирилло–мефо- диевского времени обозначения монаха по форме и цвету одежды — чернец или черноризец. Другой термин, калугер (от греческого κάλος 'добрый, прекрасный' и γέρων 'старец'), распространенный в древнерусской письменности (см., например, «Изборник 1076 года»), сохранился в живом языке старообрядцев до начала XX в. (как обозначение старца–наставника в некоторых беспоповских толках). Слово калугер подводит нас к правильному пониманию еще одного специфически монашеского термина: старец. Не касаясь сейчас вопроса о старчестве как особом послушании и особой харизме, — об этом позже, в связи с аскетической реформой Паисия Величковско- го, — подчеркнем только, что старец в монастырском словоупотреблении не есть возрастная категория, но определяет духовно–иерар- хическое отношение старшего (наставника) к младшему (новоначальному).

История знает периоды: (1) индивидуального монашества, (2) монашества как частного общества, (3) монашества как церковного института. Если на рубеже III‑IV вв., на заре возникновения монашеских общин, среди монахов можно было выделить пустынников (по месту жительства: в буквальном смысле слова в пустынях Египта и Палестины) или анахоретов (отшельников, дословно «отходящих») и аскетов, селившихся по двое–трое в аскетериях в городах и вокруг, то уже устав Пахомия Великого (1*346) написан для килобитов 'общежительников', — как и правила Василия Великого, и Уставы Иоанна Кассиана и Венедикта Нурсийского[589]. В тот период Монашество характеризуется полной независимостью от иерархии и нарочитым самоустранением от занятия каких‑либо церковных Должностей. Пахомий Великий в своем уставе вообще запрещает монашествующим вступать в клир, т. е. в число священнослужителей.