Иллюстрацией формулярной грамоты может служить текст одной из писцовых книг 70–80–х годов XVI в., где описан «манастырек особной» в селе Городище Тверского у., хотя информация не вполне совпадает с типом, описанным в более ранней уставной грамоте. В «монастырьке» была деревянная шатровая церковь Николы чудотворца («ветхая») и теплая церковь мученицы Парасковьи. В нем проживало 12 монахов. Отдельно описаны «монастырские деревни церковные за игуменом за Саватеем» (всего 2 деревни, в них 6 дворов, из которых 2 — «пустых») и отдельно — находящиеся в совместной собственности игумена, священника и дьякона монастырской церкви: «церковные ж Николские деревни игуменовы, и поповы, и дьяконовы: 1/3 деревни пуста Косуновы и полдеревни пуста Обухова». Общий итог дан суммарно: «и всего за николским игуменом, и за попом, и за дьяконом 2 дер. с полудер. и 1/3 дер.» О владениях, доходы с которых шли бы монахам (что предусмотрено уставной грамотой), в описании данных нет. Игумен получал также ругу по государевой жалованной грамоте, общей со священником церкви Верховных Апостол в том же селе Городище. В церкви был поп, про- скурница, пономарь, при которой были «9 келий с старцы, питают- ца от церкви Божи»[382]. Здесь речь идет о монашеских кельях при церкви (приходской?), которые, вероятно, выполняли функцию общественного призрения, предназначались для очень бедных людей, желавших монашествовать, но не имевших возможностей (по разным причинам) вступить в более крупные и хорошо организованные монастыри. Об этом типе, не имевшем четкой организации и структуры, следует говорить отдельно.

Писцовая книга дает представление о небольшом и небогатом особном монастыре. Но были и «особняки» другого характера, такие, как богатый московский Богоявленский монастырь или новгородские монастыри, реформирование которых начал в 1528 г. архиепископ Макарий, будущий митрополит[383]. В информации об этой реформе преобладают негативные оценки особножития. В других источниках, напротив, описано подвижничество монахов этих монастырей (например, в характеристике порядков в монастыре Сергия Радонежского до введения в нем общежития).

4. ЛАВРА ПСКОВСКОГО СНЕТОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ И «БОГОРАДНОЕ» ОБЩЕЖИТИЕ ПСКОВСКОГО EJIEA3AP0BA МОНАСТЫРЯ

Иосиф Волоцкий называл в качестве отдельных групп монахов «лаврских» и «киновиан». Вопрос о киновии–общежитии более ясен, нежели о лавре; последний термин редко встречается в источниках этого времени. Митрополит Макарий выявил наименование лавра для четырех монастырей — Троице–Сергиева, Кирилло–Белозерско- го, Спасо–Прилуцкого (основанного Дмитрием Прилуцким), псковского Снетогорского; можно добавить Дионисиев Глушицкий (в Житии Дионисия Глушицкого)[384]. Две грамоты общим монастырям в сборнике, содержащем грамоты митрополичьей кафедры, называют общее житие «богорадным»[385] (т. е. «Бога ради»), и этот термин, по–видимому, может служить ключом для понимания существа различий между киновиями «богорадными», вступление в которые не было обусловлено обязательным, фиксированным в объеме вкладом, и «лаврами», которые тоже, по–видимому, могли быть и киновиями, но в них вклад играл гораздо большую роль. К такому выводу позволяет прийти сопоставление нескольких памятников псковского происхождения — уставных грамот псковскому Снетогорскому монастырю конца XV — начала XVI в., в одной из которых он назван «лав- Рой», и устава псковского Елеазарова монастыря, являвшегося примером «богорадного» монастыря. Эти грамоты представляют интерес и с точки зрения других важных вопросов, касающихся типов монастырей; в частности, они показывают, что различное отношение к типам монастырей, различная их оценка, отразившиеся в конце XV в. в монастырских уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, проявились значительно раньше, на рубеже XIV‑XV вв.

В грамоте Снетогорскому монастырю суздальского архиепископа Дионисия (1382–1383 гг.) названы два монашеских чина — «пустынный» и «общее житие», при этом отмечено превосходство второго: «… уставиша святии и богоноснии отци общее житие, по Великому Пахомию, еже ангел Божий, и по Великому Василию, еже два чина вписа мнишьскаго жития, пустынный и общее житие, еже похвалили паче пустыннаго»[386]. Автор ссылался на установления преп. Пахомия Великого и св. Василия Великого, на св. Ефрема и св. Иоанна Лествичника. Термин «пустынный чин» объединяет здесь разнообразные необщежительные формы восточного монашества, с рамками которых не совпадали русские реалии по причине различия естественно–географических, социальных, исторических условий. Грамота имеет целью укрепление общежительных начал, и о пустынном чине далее речь не идет. Сообщается, что ктитор — создатель монастыря ввел в нем устав общего жития. Поскольку Снетогор- ский монастырь впервые упомянут в летописи под 1299 г., то основание его может быть отнесено к более раннему времени и, следовательно, сообщение грамоты может служить указанием на то, что в XIII в. в некоторых монастырях сохранялась верность общежительным заветам преп. Феодосия Печерского. В XIV в. монастырь имел существенную материальную поддержку со стороны ктиторов, так как в нем велось большое каменное строительство. Суздальский архиепископ, прибывший во Псков в качестве экзарха Константинопольского патриарха, узнал о нарушении в монастыре общежительных принципов, заповеданных создателем — ктитором: «И обретох я не исправляющася в всем божественаго писаниа и богоносных отець уставы — ово творящя, ово же оставляюща о божественом общем житии и о свершении мнишскаго устава и о высоте бестрастия». «Поновляя» общежитие, помогая монахам «ся възвратити на путь правый», архиепископ выдает грамоту–устав, основываясь на нормах Номоканона и «повелении» вселенского патриарха: «Аз, Дионисий архиепископ сужьдальскый, по повелению всесвятого патриарха вселенскаго, възрев в Номоканон, во Правила святых отець о божественом общем житии, понових и уставих препущенаа небрежением в обиду святых отець уставы». Как и начало общежительной реформы митрополита Алексея и Сергия Радонежского, укрепление и «поновление» несколькими десятилетиями спустя общежительных начал во Пскове происходит с санкции Константинопольского патриарха.

Из текста грамоты ясно, что нарушения, обнаруженные архиепископом, относились прежде всего к имущественным основам жизни монахов, к отношениям собственности, в частности, к вкладу монаха при поступлении в монастырь и его личным приобретениям. Хотя термин «вклад» отсутствует, но это понятие выражено терминами «внесе- ное» и «приносимое». Настойчиво повторяемое предписание архиепископа «мнихом ничто же подобает своего имети, но все свое предати монастырю в власть» имеет в виду два реальных казуса. Первый — желание монаха не все «приносимое» отдавать в собственность монастыря, но лишь часть, а другую часть использовать на собственные нужды: «… не всего собе… приносяще Богови, но часть убо приносяще Богу, часть же своим похотем работающа». В частности, это относится к возможному приобретению монахом какой‑либо собственности — «стяжания» (надо полагать, и движимого, и недвижимого); согласно предписанию архиепископа, оно не может быть личной собственностью монаха, но подлежит конфискации по решению игумена или епископа: «Аще кто купить стяжание кое, еже не причастно монастыре- ви, свое творя (т. е. считая его своим. — Я. С.), си убо игуменом или епископом да въсприимутся, и многим дерзновением продаемо, и убогим и немощным, клосным да раздается таковое стяжание». Отметим, что право распоряжаться конфискованным и использовать его на нужды благотворительности признается и за игуменом, и за архиереем, в епархии которого находится монастырь.

Именно к нарушителям этого правила обращен пафос грамоты, содержащей апологию общежития: «Сего бо ради наречется обьщее житие, да все обще имут, и ни единому имети диавольска начинания и своя попечениа пакостнаа и безумнаа»; приводятся слова св. Василия Великого: «Яко имеяй в монастыри свое что в келии, велико или мало, чюжего себе Божия Церкви створи, и Господня любви чюж есть»[387].

Второй казус. В случае изгнания из монастыря «непокоривого» монаха, затевающего «свары», трижды нарушившего заповедь послушания и не подчинившегося «наказанию», вклад («внесеное») ему не возвращается («да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничто же»). Этот запрет, надо полагать, основывался на реальных прецедентах претензий бывших монахов на возврат вклада. Об этом, в частности, сообщает несколько более поздняя грамота тому же монастырю новгородского архиепископа Семиона (между 1416–1421 гг.), из которой можно более детально судить о фактах нарушения общежития[388].

Нарушения состояли в том, что «черньци… живут не по–чернечь- скы, духовника не держат, а у игумена и у старцев не в послушании». Предписано «крепость монастырскую поддержати», соблюдать заповедь послушания игумену и старцам, иметь духовного отца, а нарушителей исключать из обители («отстроити»), внесенное ему не возвращается. Были ли эти нарушения, как и те, о которых писал Дионисий, связаны с влиянием ереси стригольников, прямых данных нет, но отрицать наличие какой‑то связи едва ли было бы справедливо. Главное

нарушение, которому и посвящена основная часть грамоты, относилось к сфере юрисдикции и к вкладу. Покинувшие монастырь чернецы обращались с жалобами на игумена и старцев к «мирским судьям», которые судили «мирьскым обычаем» и выносили решение либо в пользу обеих сторон («вкупе присужают»), либо в пользу жалобщиков («роту игумену и старцем»). Очевидно, что речь по–прежнему шла о «внесеном», об имуществе либо собственности бывшего монаха. Грамота провозглашала незыблемость монастырской собственности и независимость монастыря от мирского суда (в предыдущей грамоте содержалась ссылка на апокрифическое «Правило 165 св. отец» V Собора). Архиепископ предписывал налагать церковное прещение и подь на жалобщиков, и на мирских судей («под тяготою Святыя Церкви и нашего смирения»). То есть отрицалось право мирского суда и на решение споров между монастырем и покинувшими его чернецами, и тем более на рассмотрение конфликтов внутри монастыря, которые подлежали разбирательству игумена, старцев, а также причетников и старост монастырской церкви Св. Богородицы. Наконец, еще один казус, рассматриваемый в грамоте архиепископа Семиона — судьба вклада после смерти монаха, он оставался в собственности монастыря: «ино что ни остало того черньца, ино все то Святыя Богородица, и тоя святыя обители и братейскои (т. е. монастырской церкви и монашеской братии. — Я. С.), а мирьстии людие к тому да не приобщаются». Норма повторяется, при этом конкретизируется тезис о неподсудности мирскому суду. Если после смерти монаха в монастырские дела «почнет въступатися» (т. е. предъявлять претензии) князь, посадник, судья, мирской человек и родственники «общежителя», то их иски не удовлетворяются («тому поити в общее житие»).

Следует отметить отличие от грамоты архиепископа Дионисия: если в ней право распоряжаться имуществом покинувшего обитель монаха предоставлялось игумену и епископу, то в грамоте Семиона епископ не упомянут.

От грамот архиепископов существенно отличается грамота митрополита Фотия тому же монастырю (1418)[389]. В ней отменялись «тяготы» грамоты архиепископа Дионисия и преобладали наставления духовного характера, дана другая характеристика «чинов» иноческого жития (названы не два, как в грамоте архиепископа Дионисия, а три), а главное — выражено иное к ним отношение, они рядо- положены. Из этого можно заключить, что уже на рубеже XIV‑XV вв. в среде церковных иерархов можно наблюдать зарождение разных предпочтений и акцентов в вопросе о типах монастырского устройства и формах монашеского служения и подвижничества, что позже, на рубеже XV‑XVI вв. проявится вполне отчетливо в уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, в полемике, неточно определяемой в литературе как борьба «иосифлян» (или «стяжателей») и «нестяжателей».

Монахи Снетогорского монастыря прислали митрополиту искусно составленную грамоту, в которой жаловались на «тягость» устава архиепископа Дионисия, сообщали, что письменного устава ктитора–основателя, на который последний ссылался, не было, и просили прислать «устав иноческого чина».

Митрополит отменил уставную грамоту, ссылаясь на то, что псковский монастырь находился территориально за пределами юрисдикции суздальского архиепископа. Более существенной причиной было, надо полагать, иное понимание характера и целей монашеского подвижничества.