Вторым важным звеном в теориях старообрядцев было сформулированное старцем Спиридоном Потемкиным утверждение о незыблемости обряда, о богословской невозможности для православия делать какие‑либо изменения в богослужебных книгах и церковных священнодействиях. Обряд фактически возводился им до высоты догмата. Это было уже новым богословским положением, которое в соединении с учением о Третьем Риме после соборов 1666—1667 годов делало неизбежным раскол между официальной церковью и сторонниками старого обряда, поскольку государь и иерархи не хотели отказаться от никоновской правки книг. До 1667 года учение сторонников старого обряда не имело импульса для дальнейшего самостоятельного развития, так как до самого собора они твердо верили, что вся церковь вернется к старым книгам. Поэтому их писания в то время сводились по преимуществу к критике правки книг, проведенной в 1654—1657 годах. Конечно, крайние радикалы, вроде “лесных старцев” из числа последователей Капитона, уже задолго до собора ушли дальше, отвергая священство и таинства, проповедуя умерщвление плоти и разрывая с церковью, но до 1666 года эти отщепенцы от православия играли незначительную роль в религиозной жизни страны. Только борьба против нового обряда и особенно против постановлений собора 1667 года позволила им умножить свои ряды и выдвинула их новых вождей. Да и тогда они еще не излагали письменно свои взгляды, которые проповедовались учениками Капитона только устно.

Окончательный разрыв в 1667 году и клятвы, которым теперь был подвергнут старый обряд, поставили “правоверных” старообрядцев, которых так следовало бы называть в отличие от “лесных старцев”, также боровшихся с никоновской правкой книг, в очень трудное положение. Переход всего епископата к “никонианам” лишил старообрядцев иерархии, которая согласно православному учению хранит и передает благодать и апостольское преемство в церкви. Без иерархии старообрядцы не могли иметь ни своих епископов, ни новых священников, которых рукополагали епископы, ни своих церквей, которые освящались тоже епископами, а без священников, епископов и церквей нормальная православная церковная жизнь и совершение полноты всех таинств были совершенно невозможны. Поэтому с момента разрыва с церковью, несмотря на все утверждения о преданности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовывать новые формы церковной жизни и творчески восполнять не хватавшие им теперь звенья церковного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообрядчества, которое поверило, что Антихрист одержал победу над русским государством и русской церковью, ушло особенно далеко. Оно должно было фактически создавать новую “старую” веру без иерархии, без церквей, без полноты таинств и придумывать новый “старый” обряд, который, во всяком случае в части старообрядческого движения, был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все “никонианские” новшества. Сохраняя старую внешнюю форму и особенно такие детали обряда, как двуперстное крестное знамение, сугубая аллилуйя и чтение “истинный” в восьмом [члене] символа веры, эти вожди старообрядчества были вынуждены изменить самую сущность обрядов, а иногда и основ православного богословия. Приверженность к традиции и особому складу восточного христианства предохранила это новое “старообрядчество” от перетолковывания самых основных догматов, от рационалистического подхода к религии и иконоборчества. Правда, часть заколебавшихся в послушании церкви отошла еще дальше, перешла уже в начале второй половины XVII века за границы старообрядческого благочестия, ушла в подвергнувшееся западному влиянию сектантство, но эти группы были немногочисленны, и в XVII веке они еще не создавали серьезных проблем для русского православия.

Необходимость приспособления “старой веры” к новым условиям, ограничивая при этом поскольку возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для компромисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или держаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников и таким образом в глубине души признавая действительность “никонианского” рукоположения и наличия благодати в самой церкви, или же разрывать совершенно с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть Антихриста. Но опять‑таки и во втором случае, хотя и не сразу, приходилось идти на компромисс если не с церковью, то с жизнью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких существенных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые, в свою очередь, заставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его как царство зла.

Почти все эти трудности и необходимость новых решений обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666—1667 годов, но полностью они выявились и были осознаны лишь в самом последнем десятилетии XVII века, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Оба эти направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли — консервативной и радикальной — и позже получили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего “отступления” русской иерархии возможность продолжения самого института священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690–х годов, эти оба направления окончательно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского “центра”.

Из четырех пустозерских отцов двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретических основ “старой веры”. Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху[221], прекратил свою литературную деятельность. По своей природе он был мучеником, священником, духовником, но не писателем–богословом и, отдавая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литературно–церковной работы.

Другого типа был инок Eпифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок–праведник, для которого “пустыня прекрасная” была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Господом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665—1666 годах он написал книгу “Книгу обличений”, которую подал царю во время собора, позже принимал участие в обсуждении “Ответа православных”[222] и, кроме того, был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь–житие[223], в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было прежде всего исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомнений и надежд[224]. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который во всяком случае не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лазаря и Епифания оба других пустозерских отца, дьякон Феодор и протопоп Аввакум, были, несомненно, людьми, одаренными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру и к тому же врожденными миссионерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверное, был, как уже почти столетие назад писал Н. И. Субботин, “одним из самых замечательных раскольничьих писателей своего времени”[225]. В отличие от пламенного Аввакума дьякон выражался всегда очень сдержанно и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопопа в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и систематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и Антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повторялся и переходил на лирическо–эмоциональный тон. Помимо целиком еще не опубликованного “Ответа православных”, его главными работами были объемистое “Послание к сыну Максиму”, “Послание об антихристе”, “Челобитная царю Алексею Михайловичу” и наконец полупоэма–полупроповедь “О антихристовой прелести”[226]. “Ответ православных” был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством после собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими узниками этого ответа придало ему авторитет соборного постановления главных отцов старообрядчества об основах новой “старой веры”. Правда, впоследствии пустозерские отцы значительно разошлись во мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Аввакум в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важнейших положений этого ранее одобренного им “Ответа”.