Догматические споры в древней Восточной церкви сосредоточивались около вопросов о троичности Лиц в Божестве и о богочеловечестве Христа. Оба догмата, в которых нашло выражение решение этих вопросов древнецерковным сознанием, необходимо постулируют к вере, так как в них утверждаются положения, превышающие область эмпирической, непосредственно доступной наблюдению действительности. В догмате о Троице утверждается по отношению к абсолютному Духу троичность Ипостасей, причем Ипостась естественно мыслится в человеческом понимании более или менее по аналогии с человеческой личностью. Но для человеческого сознания известна непосредственно и представима лишь единоличная форма существования духа. С другой стороны, форма личного бытия признается обычно неотделимой от природы человеческого духа. Между тем, в другом догмате, о богочеловечестве Христа, по отношению к Богочеловеку утверждается единство Его лишь божественной Ипостаси, наряду с исповеданием в Нем цельной человеческой природы.

Неизбежным в богословском мышлении о предметах веры является употребление аналогий. Но аналогии по самому существу не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всей последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божию,[142] прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по–видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной.[143]

Но едва ли не с еще большими трудностями встречаются и в конце концов оказываются не достигающими цели всякие попытки разъяснить путем аналогий единственный и исключительный факт вочеловечения Бога Слова. Аналогия вселения Божества в особых избранников Божиих всегда может давать лишь двойство Ипостасей вместо единства и простого пророка вместо истинного Сына Божия. Аналогия объединения в единоличном существе человека духовной и телесной природы недостаточна потому, что телесная организация человека не имеет самостоятельного существования, свойственного человеческой природе в целом, и вся трудность задачи и заключается именно в вопросе о соединении цельной человеческой природы с божественной.

Обе эти аналогии нашли, однако, в свое время широкое распространение. Первая была принята на Востоке в Антиохийской школе и явилась основным предположением несторианской ереси. Вторую усвоило в V в. александрийское богословие, но она имела при этом, в связи с соединенной с ней терминологией, совершенно особую историю.

Легко видеть, что последняя аналогия, хотя она употреблялась с необходимыми ограничениями и разъяснениями и у православных писателей,[144] наиболее естественный и удобопонятный смысл могла иметь собственно не в православной догматике с ее учением о полной человеческой природе Христа, а в христологии ариан и Аполлинария, учивших о принятии Логосом при воплощении или одной плоти, или плоти и низшей только стороны человеческой души. Христос являлся в таком представлении уже не Богочеловеком, а особым человекоподобным существом, в котором человеческую душу или ее высшую сторону (νους) заменял Логос. С таким значением она действительно и была проводима и арианами, и Аполлинарием. И так как человек, несмотря на различие составных частей, души и тела, представляет в известном смысле «единую природу», то это же наименование «единой природы» (μία φύσις), на основании указанной аналогии, перенесено было и на Христа.[145]

Учение о «единой природе» Христа, таким образом, было известно уже в IV в. и своим происхождением оно обязано было применению к факту воплощения аналогии человеческой природы. Но это монофи–зитство еретиков IV в. не было похоже на последующее историческое монофизитство в собственном смысле. Оно было тесно связано с отрицанием в Богочеловеке или вместе и истинного Божества, и истинного человечества (арианство), или, по крайней мере, последнего (апол–линарианство). Между тем результат догматической деятельности Церкви в этом веке сводился именно к исповеданию Христа совершенным Богом и совершенным человеком и прямое возвращение к отвергнутым уже всей Церковью заблуждениям было невозможно. Но аполлинарианской (respective арианской) терминологии суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейших христологических спорах в силу особых обстоятельств.

II

Последователи Аполлинария, единогласно осужденного Церковью Востока и Запада, по смерти его разделились на две фракции: строгих, так называемых синусиастов, не желавших иметь с Церковью ничего общего и одного Аполлинария считавших православным, и умеренных, не хотевших порывать всяких связей с Церковью и наряду с Аполлинарием высоко ставивших и Афанасия. В среде этой последней партии, члены которой иногда, хотя и неискренно, присоединялись к Православию, вероятно и возникла мысль надписать в целях распространения аполлинарианских воззрений в Церкви ряд принадлежавших Аполлинарию и частью, может быть, его ученикам произведений именами православных отцов: Григория Чудотворца, Афанасия Великого и пап Юлия и Феликса.[146] Подлог сделан был в конце IV или начале V в., местом его, можно думать, был Египет. Но ближайшие условия его происхождения неизвестны.[147] Для подлога взяты были сочинения, относившиеся к тому времени, когда Аполлинарий не выступал еще со своим специфическим учением о замене ума в Христе Логосом, примыкая во взгляде на человеческую природу Христа к арианам,[148] притом такие, в которых содержится лишь протест его частью против антиохийской христологии, частью против крайних мнений его же собственных учеников. Учение вообще о неполной человеческой природе Христа прямо в них не выражается, напротив, нередко можно находить замечания, что Христос, будучи совершенным Богом, соделался и совершенным человеком по воплощении.[149] Этим объясняется возможность подлога и то доверие, какое он встретил среди православных. Не возбудило подозрений и встречающееся в них неоднократно утверждение о единой природе Христа.

Когда в V в. возобновились христологические споры и на борьбу с догматическими крайностями Антиохийской школы выступил св. Кирилл Александрийский, надписанные авторитетными именами произведения из прямо противоположного антиохийцам лагеря были приняты им с полным доверием, и он первый воспользовался ими, как одним из самых сильных оружий против ереси Нестория, утверждавшей двойство не только природ, но и ипостасей в Богочеловеке. Сравнение соединения Божества и человечества во Христе с органическим единством природы состоящего из души и тела человека и приложение поэтому ко Христу наименования также «единой природы» оказывалось вполне соответствовавшим в данном случае полемическим целям, будучи принято в качестве наследства от прежних отцов. При каких обстоятельствах и в каком объеме под ложные документы сделались Кириллу известными, дать на эти вопросы точный ответ трудно.[150]

Доверие Кирилла, главного борца против несторианства, к столь важным в борьбе с ересью патристическим свидетельствам, разделяли и другие участники этой борьбы. В собрании подобных свидетельств, прочитанном в Ефесе на первом заседании III Вселенского собора 431 г. 22 июня протонотарием пресвитером Петром, фигурируют в ряду других авторитетов и имена пап Юлия и Феликса с выписками из аполлинарианских документов, находящимися в Апологетике Кирилла.[151] Противники Кирилла, несмотря на свой полемический интерес к аполлинарианству, со своей стороны, по–видимому, не имели в своем распоряжении средств к раскрытию подлога. Обвиняя Кирилла и его союзников в аполлинари–анстве и арианстве за отнесение к Божеству свойственных человеческой природе предикатов, они могли отвечать на приводимые против них цитаты из отцев только общими предположениями о допущенной Кириллом и его сторонниками подделке или, по крайней мере, о злоупотреблении сходством имен известных православных и еретических авторов.[152]

О восстановлении аполлинарианского учения на самом деле, конечно, как уже замечено, не могло быть и речи, и указанные обвинения со стороны антиохийских богословов объясняются прежде всего их собственной догматической точкой зрения; употребление Кириллом апол–линарианской терминологии для них являлось лишь подтверждением справедливости этих обвинений. Истина совершенного Божества и совершенного человечества Христа считалась не подлежащей никакому сомнению после осуждения арианства и аполлинарианства в IV в. «С учением Аполлинария, — заявлял Кирилл, отвечая восточным, — нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как искажающие истину, нужно отвращаться».[153]Подозрения относительно аполлинарианского происхождения подложных документов устранялись для него, вероятно, главным образом встречающимися в них утверждениями о совершенном человечестве Христа.

Но отрицательное отношение к аполлинарианству и арианству само собой приводило к признанию двух природ или естеств во Христе, и о двух природах прямо говорил, например, св. Григорий Богослов. Между тем, в указанных документах от имени прославившихся некогда в борьбе за веру пап Александрийского и Римского, Афанасия и Юлия, и высокоуважаемого на Востоке Григория Чудотворца предъявлялось требование говорить только о единой природе Бога Слова, хотя и воплощенной. Не считаться с такого рода традицией было невозможно. Возникало противоречие между терминологией, бывшей вполне естественным выводом из всего предыдущего догматического развития, и терминологией этих документов. Важное значение это терминологическое разногласие получало потому, что за различным словоупотреблением могли скрываться и различные до противоположности направления мысли.

III