На деле устранение основных причин монофизитства имело значение собственно лишь для Православной Греческой церкви, а не для отделившихся от нее монофизитских общин. Ссылки на подложные произведения теперь уже не должны были смущать православных богословов. «Убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретические изречения», — отвечает в VII в. св. Максим Исповедник на убеждения Феодосия Кесарийского принять учение о едином действо–вании Христа, сопровождаемые указанием на подложные авторитеты Юлия, Григория и Афанасия: «Всем известно, что они принадлежат нечестивому Аполлинарию».' Конечно, выражение μία φύσις σεσαρκω–μενη в толковании Кирилла само по себе не представляло никакой опасности и могло быть употребляемо позднейшими богословами.[198] Невозможной сделалась в Церкви после V Вселенского собора и пропаганда скрытого, без имени Нестория, несторианства.

Но монофизитские общины на Востоке уже достаточно долго вели обособленное от Греческой церкви существование, паства была в них воспитана своими вождями в слишком фанатичной ненависти к православным «мелхитам», чтобы какие‑либо рациональные и исторические доводы противников могли теперь заставить восточных монофизитов отказаться от учения Диоскора и, как они думали, Кирилла. Сирийские и коптские яковиты сложились в совершенно особые церковные организации, к последним примкнули христиане Абиссинии. Μία φύσις и отвращение к Халкидонскому собору утвердились и у армян.

В силу уже естественной логики монофизиты иногда очень близко подходили, по–видимому, к православному учению, признавая «единую» природу Христа «сложной» или двойной; к этому должен был приводить их и авторитет Кирилла, если только они не хотели пользоваться им пристрастно и односторонне. При знакомстве, например, с богословием главы умеренного монофизитства, Севира, может иногда получаться впечатление спора его с православными об одних лишь словах, и это вполне естественно, если иметь в виду действительную историю возникновения монофизитства. Но подложная формула, положенная в основу христологии и сделавшаяся предметом исключительного внимания и своего рода культа, неизбежно должна была в общем отразиться и на догматическом мышлении своих адептов. Христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла.[199]

Равным образом, например, позднейшие попытки устроить соглашение между Армянской и Греческой церквами показали с ясностью, куда постоянно клонится в угоду этой формуле мысль и насколько становится намеренно двусмысленным и неопределенным язык монофизитских учителей, как только дело заходит об открытом исповедании двух ес–теств. Если вообще «догматические потемки были атмосферой, в которой легче всего дышалось монофизитам», то влекло их в эти потемки именно стремление отстаивать аполлинарианский термин.

Подлог, появившийся более или менее случайно, имел, таким образом, чрезвычайно важное значение в истории споров о центральном догмате восточного богословия — о богочеловечестве Христа. История знает и другие случаи, когда фальсификация играла более или менее сходную роль. Можно указать, например, хотя бы на значение лжеисидоровых декреталий в истории развития папства. Разумеется, подобные факты не могли являться исключительными причинами тех или других исторических событий с широким значением. Успех и влияние всяких подлогов всегда обусловливается соответственным настроением и тенденциями среды, в которой они находят доверчивый прием. Но это не уменьшает и их значения, как своего рода исторических факторов, и в особенности это нужно сказать о роли аполлинариан–ского μία φύσις.

Если пытаться найти какую‑либо положительную сторону в этой роли, то можно усматривать ее в значении указанного выражения, как временного оружия против неправославной в своем основном предположении догматики антиохийцев, угрожавшей опасностью, благодаря высокому научному авторитету антиохийских богословов и логической ясности их построений, восточной догме о единстве ипостаси вочеловечившегося Логоса. Но это было совершенно нелегальное оружие, и оно само оказалось опасным в руках неумеренных и не обладавших достаточной проницательностью ревнителей веры. История беспощадно в конце концов наказала монофизитов, раскрыв действительное происхождение положенной ими в основу своей догматики формулы.

К истории арианского спора до I Вселенского собора[200]

Кто был «Евсевий», председательствовавший на Антиохийском соборе 324—325 г.?

Если подлинность открытого и изданного в 1905 г. Э. Швартцем неизвестного дотоле послания Антиохийского собора,[201] — непосредственно предшествовавшего I Вселенскому собору и анафематствовавшего учение Ария, а трех его сторонников — Феодота Лаодикийского, Нар–кисса Нерониадского и Евсевия Кесарийского — отлучившего от церковного общения, можно теперь в общем, несмотря на возражения Гарнака,[202] считать не подлежащей сомнениям, после аргументации в исследованиях самого издателя,[203] свящ. Д. А. Лебедева[204] и Э. Зеебер–га,[205] то в частностях далеко еще не все в этом высоковажном для начальной истории арианского спора документе является вполне ясным.

Послание начинается приветствием «святому и единодушному брату возлюбленному и сослужителю Александру» от 56–и бывших на соборе (кроме 3–х отлученных) епископов, имена которых и перечисляются, причем на первом месте стоит имя Евсевия и за ним уже Евстафия. «Тф άγίφ και όμοψύχω άδελφω άγαπητω και συλλειτουργώ 'Αλεξάνδρφ Εύσέβιος· Εύστάθιος» 'Αμφίων Βασσιανός» κτλ».[206]

В надписании послания, принадлежащем составителю сборника, где оно находится, адресат его, епископ Александр, называется «епископом Нового Рима», т. е. Константинополя. Недоумения, какие может вызывать это сообщение, — Александр, может быть, и не был еще во время этого собора, равно и собора Никейского, епископом Византии, и вообще неясно, почему собор нашел нужным обратиться с посланием к епископу незначительного тогда городка Византии, — легко устраняются, если принять, что это был в действительности не Александр Византийский, а влиятельный по своему положению епископ западной половины Империи Александр Фессалоникийский, как это доказано В. В. Болотовым для послания Александра Александрийского, помещенного в «Церковной истории» Феодорита (1,4) и адресованного, по сообщению Феодорита, Александру Константинопольскому, на деле же Александру Фессалоникийскому.[207]

Но если решается, таким образом, вопрос об адресате послания, то остается другой, возбуждающий, можно сказать, еще большие недоумения вопрос — о поставленном на первое место в ряду собравшихся в Антиохии епископов Евсевии. Нужно бы ожидать, что первое место в ряду отцев собора будет занимать епископ Антиохийский — Евстафий. Антиохийская кафедра на всем Востоке имела, после Александрийской, бесспорное преимущество перед всеми. На соборах, происходивших незадолго перед тем даже в Малой Азии, в Анкире и в Неокесарии, председательствовал, нужно думать, Виталий Антиохийский.[208] Теперь же на соборе в самой Антиохии выше Евстафия стоит какой‑то загадочный Евсевий.