Здесь нет возможности обстоятельно излагать историю христианского богословия, тем более, что рассматриваем мы западную культуру. Достаточно уяснить смысл важнейших догм.

Уже в IV веке получила истолкование догма Св. Троицы. Кратко она выражена символом Второго Вселенского Собора (381 г.), толкований же этого символа следует искать в сочинениях Оригена, Афанасия Александрийского и «великих каппадокийцев».

Три Лица, или Ипостаси Бога — единая сущность и в этом смысле совершенно равны между собою. Однако сущность Бога познаваема лишь в трех Лицах. Она не составляет нечто четвертое и не является причиною или началом Лиц, она — каждое Лицо в отдельности и все вместе взятые. Тем самым удается избежать философской ошибки Плотина, полагавшего, что единство Бога существует отдельно от Ума (Νους) и Души (Духа), будучи их началом и силой, или потенцией (δύναμις). Плотин именовал его Отцом или Единым (Έν). В христианской догме Отец, или, на языке философии, потенция Сына и Св. Духа, составляет единую с Ними сущность и не существует без и вне Их, отличаясь от Них лишь личностной Своею особостью. Поэтому, порождая Сына и посылая Св. Духа, Отец не перестает быть с Ними тем же единым Богом. Можно, следовательно, утверждать, что Сын действительно и сущностно познает не только Себя Самого (как заставляет думать Плотин), но и Отца. Христианские богословы называют Сына Разумом, или Логосом (говорящим, изъясняющимся Разумом).

Разум, как учил Филон, а доказал Плотин, должен быть всеединством (по–гречески έν καί πολλά, а по–латыни я назвал бы это «uni–ver–sum», «uni–versitas») или умным миром Бога (κόσμος νοητός). Однако, будучи активным и живым всеединством, Разум необходимо («необходимо» с точки зрения логики, т. е. самого Логоса) должен быть саморазделением. Поэтому Он рождается из Отца (отделяется) и, воплотившись, умирает. Но поскольку все Божество едино, отделяясь, Сын и единится, а умерев, — восстает и всегда един. Все это объясняет, по моему представлению, значение третьего Лица. В то время как Сын мыслит и словно разделяет Божество, Св. Дух, не «рождающийся», но «исходящий от Отца» и всё как Божественная Любовь единящий, и есть единство Божества (т. е. сущности Божества и трех Лиц). Однако Св. Дух может исходить от Отца, оставаясь при том третьим Лицом только потому, что Сын действует уже и разделяет, т. е. познает Божество. Св. Дух «после» (разумеется, не хронологически) Сына и «чрез» Сына (διά υίου, per Filium), как говорили Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин. На Западе Тертуллиан, затем Августин говорили об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Эта догматическая формула в IX веке была включена в «Символ Веры» (Credo… in Spiritum Sanctum Patre Filioque procedentem). Но на Востоке «Filioque» (έκ Πατρός καί Τίου) признает один лишь св. Епифаний Кипрский (ок. 374–377 гг.).

Догма Троицы показывает, насколько это доступно человеческому разумению, сущность и бытие Всевышнего Бога. Творение не равно, разумеется, своему Творцу. Все же Бог отображается своим творением и наилучшим творением, мыслящим существом. Однако существо это, или человек, мыслит несовершенно. Человек мыслит, постигая не совсем реальный субъективный образ бытия, тогда как в мысли Бога как объект Его мысли, так и субъект есть само и все Божество. Потому Бога можно назвать чистейшим и реальнейшим Познанием (ср. actus purus Аристотеля), — абсолютным основанием нашего познания. Догма Троицы, какова бы ни была религиозная ее суть, есть в то же время и высший гносеологический принцип, преодолевающий скептицизм и релятивизм. «Исполняя» иудейский закон, христианство своей догмой Троицы окончательно разрешает проблему греческой философии. Ибо различие христианской и новоплатонической Троицы имеет величайшее принципиальное значение.

Поскольку описание Божественного Познания есть в то же время описание познания человеческого, то и атеист может и должен признать гносеологическое значение догмы Троичности. В самом деле, в познании непременно присутствует сам себя познающий, или саморазъединяющий и самовоссоединяющийся субъект. Если бы субъект не разъединялся, не было бы ни субъекта, ни объекта (тоже субъекта); в таком случае не могло бы быть самого познавательного процесса. Если бы субъект не воссоединялся со своим объектом (с самим собою), то познание не могло бы осуществиться и не было бы знания, ибо познаем мы, только имея объект познания. Потому–то и истинно наше сознание; а познав объективные предметы, мы сомневаемся в их реальности, пока не обнаруживаем преодолевающего их и наше различие Божественного Разума. Чтобы познание объективно существовало, саморазделение должно объективно отличаться от соединения; а чтобы оба они были и едины, обоим им необходимо иметь единое начало, также объективно от них отличное. Познание (саморазделение), достигнутая им цель (или истина, или соединение) и общее их начало образуют, тем не менее, единство.

Все это весьма напоминает плотиновскую гносеологию. Однако, спутав «сущность» с Отцом, Плотин — в терминах христианской ересиологии — «субординационист», т. е. Сына он считает меньшим, чем Отец, и не совершенно познающим Отца. Еще меньше, согласно Плотину, Дух (Душа). Кроме того, в его метафизике Дух имеет другое значение, нежели в христианском богословии. В системе Плотина познание и (поскольку познание–сознание образует бытие личности) личностное бытие есть убывающее Божество, а совершеннейший Бог (последовательно) признается совершенно непознаваемым (άγνωστος θεός). Гносеология новоплатонизма отрицает, по правде говоря, абсолютную ценность личности и даже познания. Напротив, высшее понятие христианства есть полностью самого Себя познающий и личностный Бог; ибо, будучи той же, что и Отец, сущности, Сын всецело познает Отца. Да и человек, согласно христианству, не должен стремиться к бессознательному безличному бытию, но и живя личностною жизнью, должен и может совершенствоваться, познавая себя, объективное бытие и Бога.

Мы сказали уже, что даже атеист должен признать христианское толкование познания. Впрочем, скептик может, разумеется, отрицать объективное и абсолютное значение этого познания. Считая познание чисто субъективным человеческим процессом, он может отрицать объективно существующее начало познания, т. е. Бога. Здесь мы сталкиваемся с другою важною проблемою христианского богословия. — Как человек и мир соотносятся с Богом? Может ли мир существовать, когда Бог — всё? Может ли мир познать Бога и соединиться с ним? Ведь тогда только имеют смысл наше познание и наша жизнь.

Человек живет и мыслит, и в том достигает своего апогея мир. Но мир не есть ни убывший Бог, ни часть Его. Бог сотворил мир, или, скажем, человечество, из ничего (έξ ούκ όντων, ex nihilo). По сравнению с Богом мир и есть ничто, вне Бога совершенно не сущее. Существует он только в Боге и только для того, «чтобы Бог был во всем» (ί'να ή ό Θεός τά πάντα εν πάσιν, omnia in omnibus, [[…] да будет Бог все во всем].

I Кор. XV, 28). Но в самом Боге мир существует как нечто иное, чем Бог, хотя существует только постольку, поскольку причаствует (μέθεξις, participatio) самой Божественности Бога. Кроме того, Бог не принуждал мир быть, но после создания Богом свободного человека мир начал существовать свободно, как бы «по своей воле» участвуя в Божестве. Следует верно понимать это участие, или это «причастие» (св. Павел говорит κοινωνία = общение, причастие), отличая творение от Творца, а не смешивая их, как в пантеизме. Все же платоническое понятие участия кажется не совсем ясным и сложноватым для понимания. Вот как толкуют его восточные богословы.

Если мы не в состоянии смотреть на солнце, нужно смотреть на воздух. Однако без солнца и воздух совершенно не виден. Без солнца его словно бы и нет. Но вот солнце начинает испускать лучи, освещая воздух, и мы внезапно видим. Что же мы видим? — Конечно, не солнце, которое нельзя видеть, и не воздух, который не виден без солнца. Видим мы освещенный солнцем воздух. Попробуй отделить солнце от воздуха, и вновь не будешь видеть солнца, а воздуха не будет вовсе. Подобным образом существует сотворенный Богом мир, который восточные богословы зачастую так и называют — «теофанией», или Богоявлением.

Понятно, что мир может существовать только, если Бог соединился с человеком. А человек может причаствовать Божеству (т. е. действительно Его познавать и с Ним соединяться), если воплотившийся Сын — подлинный человек и подлинный Бог. Поскольку Арий и ариане утверждали, что Логос был только совершеннейшим человеком (не Богом, а приемным сыном Бога), они с необходимостью должны были признать, что Бог совершенно отделен от мира, как Бог Аристотеля, которого человек не может познать и с которым не может соединиться. Ариане отрицали христианскую идею обожения и познаваемость Бога. По их мнению, Божий Разум не был воплощен. Но если не воплотился Божий Разум, то человеческое мышление не может иметь абсолютного значения. Ниспровергая христианскую догму, они подменяли онтологическую гносеологию релятивистской и скептической. От этого учения немного отличалось и смягчившее арианство учение Нестория.

Исповедуя Божественность Христа, монофизиты отрицали, что Христос был подлинным человеком. Ариане желали быть только людьми, монофизиты, как и гностики, — только Богом. Но если бы Христос не был подлинным человеком, мы никоим образом не могли бы подлинно соединиться с Богом; мы знаем о себе, что мы люди. Будь монофизиты правы, людям пришлось бы исчезнуть. Не стоило бы уже даже познавать и знать; человек все равно ведь не может познать ничего Божественного, а знаниеего — по сути человеческое и относительное. Каково в таком случае значение человеческой индивидуальности? Будучи только Богом, Христос не имел бы уже в Своей Божественности воли и сознания — ни индивидуального человека Христа, ни всякого человека. Так и думали монофелиты, смягчившие монофизитство учением о единой Божественной воле Христа. Отец монофизитства Аполлинарий Лаодикийский (§38) учил, что Иисус Христос вместо человеческого разума имел только сам Логос.

Таков был конкретный смысл истории богословия. Ереси уничтожали не только догматические формулы, но и основания знания и жизни. В борьбе с арианами (приблизительно с 310 по 381), с осужденными III вселенским собором несторианами (431г.), с монофизитам и (IV–V вв.) и монофелитами (VI вселенский собор, 680–681 гг.) Церковь отстояла мировоззрение новой культуры и раскрыла значение всей человеческой истории. Смысл этой истории составляет «синергия», или сотрудничество Бога и людей во имя создания эмпирического царствия Божия, что осуществимо, разумеется, лишь отчасти, поскольку сама эмпирия составляет лишь малую часть бытия. И эмпирически актуализуя замысел Богочеловека, необходимо преодолеть грех всех людей и всего мира, разъединяющий нас с Богом и усовершить мир, дабы он смог обратиться в действительный момент совершеннейшего и не эмпирического уже царствия Божия. Ибо христианство тем еще отличается от религии и философии язычников, что Иисус Христос пришел в мир спасти его и людей, а не освободить людей из мира. Потому христианство и есть самая активная вера. Когда эллинистическая культура прощалась уже с жизнью, рождающееся христианство звало к жизни и действию.