В итоге теоретически проблема так и осталась не разрешенной. Не раз еще волновала она западную Церковь: в IX веке августинец Готшалк начал проповедь учения о двойном (т. е. к жизни и к смерти) предопределении (gemina praedestinatio), в XVI веке на свой манер переработали августинизм протестанты, прежде всего Кальвин, в XVII–XVIII Янсений и янсенисты тоже едва ли не отрицали свободу человека. Даже после того, как Тридентский Собор (1545–1563) сформулировал, наконец, католическую догму, не утихли споры богословов, по сей день различно интерпретирующих церковное учение о Божественной благодати. Одни идут по стопам Августина, Фомы Аквинского (1222–1274) и испанского доминиканца Баньеса (ум. 1604), другие следуют испанским иезуитам Франсиско Суаресу (1548–1617) и Молине (1535–1600), пытавшимся частично возродить полупелагианство.

По всему видно, сколь сложен, важен и — для понимания западного христианства — значителен этот вопрос, никогда не занимавший христиан на Востоке. Вопрос этот сущностно определяет западное христианство. — Более восточных христиан ценившие индивидуальность, христиане Запада должны были уделять особое внимание человеческой стороне веры и деятельности индивида. А с усилением этого индивидуализма человечество как будто рассыпалось, превратившись в простую сумму индивидов. Только индивид вступал в отношения с Богом, поскольку мистическое единство греховных и спасаемых людей не представлялось более реальным, а Церковь утратила свое значение, превратившись в эмпирическую, внешнюю организацию. Расколов человечество, ничего уже не стоило отделить человека от Бога и вместо небесного Отца — почитать далекого Судию. Это и было пелагианство, выродившееся в абстракцию, не христианскую по сути религию. Августин и его ученики хорошо сознавали единство людей и их единство с Богом. Но, сами будучи индивидуалистами, они не могли уже постичь этого единства иначе как в понятиях индивидуалистической метафизики. В итоге теоретическое согласование абсолютности Бога и свободы человека оказалось вещью невозможною. Мышление и вера, философия и вероучение начали удаляться друг от друга. Апория веры могла быть преодолена только практически. Для этого нужно было укреплять авторитет и Церковь.

51

Августиновская теория благодати тесно связана с идеей Церкви. Понимая, что люди образуют определенное единство, Августин избежал мистического индивидуализма. Бог, правда, призывает индивида, дает ему веру и укрепляет его волю. Но это благодатное действие Бога проявляется, прежде всего, в церковных таинствах. — «Только в католической Церкви может быть спасен человек. Все может найти он вне Церкви, только не спасение. Может снискать почет, причащаться тайн, может петь «Аллилуйя», ответствовать «Аминь», жить согласно Евангелию, может веровать именем Отца, Сына и Святого Духа и проповедовать слово Божие, но спасен не может быть нигде, только в кафолической Церкви». Еретики и раскольники тоже именуют свои общины церквами. Но поскольку первые оскорбляют самое веру, а вторые — не любят своих братьев, ибо отделяются от них, — их церквам недостает кафоличности: пес haeretici pertinent ad ecclesiam catholicam, quoniam diligit Deum, nec schismatici, quoniam deligit proximum [и ни еретики не принадлежат к кафолической Церкви, поскольку она любит Бога, ни схизматики, поскольку она любит ближнего]. Спроси, — не без софистической хитрости предлагает Августин, — еретика, где кафолическая Церковь. Всякий укажет тебе не свою, а католическую. Стало быть, сами еретики признают кафоличность католиков.

Кафоличность же Церкви означает, по словам Августина, что она распространилась по всему миру и зиждится на всеобщем согласии (consensus populorum atque gentium), Божественном авторитете и порядке епископского преемства, берущем начало от св. Петра, которому сам Господь поручил христиан.

Без авторитета, согласно Августину, не могло бы быть и веры, ибо мы верим в авторитет. В таком случае, Церковь не только является мистическим единством людей с Богом, но и должна обладать непогрешимым авторитетом, который выражался бы и эмпирически. Она — истинная хранительница традиции. — «Не верил бы в Евангелие, когда бы не побуждал меня к тому авторитет Церкви», говорит Августин. Но это уже не теоретический только, но, скорее, практический вопрос. Поскольку человек, рассуждает Августин, не может жить христианской жизнью без веры, нужно, чтобы авторитетная, непогрешимая Церковь верно формулировала и толковала правило веры. Но способна ли, в самом деле, не заблуждаться эмпирическая человеческая организация? Как могут проповедовать абсолютную истину грешники, если христианская вера есть жизнь и истина? Действует ли Святейший Бог мистически, если таинств причащает грешник?

Это вопрос не новый уже во времена Августина. В разгар последних преследований, в начале IV века, многие священники, даже епископы скрывались, забросив свою паству; многие священники и миряне уступали правительству, принося жертвы богам или, по крайней мере, выдавали по требованию чиновников священные христианские книги, культовую утварь и т. д. Такими «предателями» (traditores) были крайне недовольны здравствующие еще исповедники и мученики, а еще более, пожалуй, те, кому вовсе не случилось испытать своей веры. К «исповедникам» прибилось немало всякого рода честолюбцев и беспокойных людей. Все эти «святые» не признавали запятнанных «предательством» священников, совершаемых ими таинств, рукоположенных ими священников и епископов. Мало того. — «Кто общается с предателями, тот не будет с нами в царствии небесном!» В некоторых Церквах, особенно в Риме, Александрии и Африке, «святые» отделились и основывали свои «церкви». Наиболее сильной была «церковь», основанная в Африке священником Донатом. Здесь раскол продолжался еще во времена Аврелия и Августина. Донатисты и заставили Августина истолковать понятие Церкви.

Учение донатистовнетолько было расколом, но отрицало и самое Церковь. — Понятно, что не одни святые образуют эмпирическую Церковь; сама донатистская «церковь» только именовала себя «святой», на самом же деле в нравственном отношении не превосходила католическую и даже уступала ей. После раскола ею, в свой черед, пережитого священники предались интригам и соперничеству; нападая на католиков и католическую Церковь, донатисты оскверняли святыни, избивали, иногда даже убивали людей; а в деревнях бесчинствовали так называемые circumcelliones — компании бродячих фанатиков, и религиозное движение превратилось в социальный мятеж. Все это только выявило природную ошибку донатизма. — Если учение и таинства Церкви зависят от святости иерархии, тогда важен сам факт допущенного духовным лицом греха, уничтожающий таинство и верность учения. И скрытый грех, возможно, еще опаснее, нежели явный. В самом деле, люди верят в таинства и ищут священнической помощи, священники же — греховны, и то, что кажется истиной и таинствами, не имеет никакого значения. Такие анархические выводы неизбежны, поскольку эмпирический человек не может не грешить. А если все люди грешат, где же тогда Святая Церковь, где учение и таинства?! Даже один донатистский епископ писал, что истинная Церковь должна распространиться по всему миру и что эмпирически в ней присутствуют не только праведники и святые, но и грешники.

Согласно Августину, Церковь обладает святостью и непогрешимостью, но она не сводится к эмпирической Церкви, эмпирически же образует corpus permixtum. Потому–то и следует отличать учение и таинства Церкви от греховных людей, проповедующих ее истины и таинства. «Не убывает число церковных таинств, хотя, не имея на то права, совершают их еретики и вообще люди неправедные и неблагочестивые. Эти люди заслуживают исправления и наказания, таинства же — признания и почитания». Что касается крещения, по мнению Августина, важно не то, кто причащает таинству, но — чем причащает, не кто получает, но — что получает. «Кого крестил Иоанн, того — Иоанн, кого Иуда, того — Христос».

Абстрагируя церковное учение и таинства от людей (т. е. от священников), можно было смело признать практически необходимую абсолютность церковного авторитета. Эта практичность цели как раз и отличает Запад. И здесь Августин всего лишь повторил сказанное Иринеем, Тертуллианом и Киприаном. — Основание церковного авторитета образуют Св. Писание и учрежденная апостолами иерархия, т. е. епископы. Особое значение отводится среди них преемнику св. Петра. Ибо один Петр служил символом всей Церкви (solus Petrus totius ecclesiae meruit gestare personam [Петр единственный заслужил быть олицетворением всей церкви)]), ибо Христос сказал ему: «Tibi dabo claves regni caelorum [Дам тебе ключи Царства Небесного]» (Мф. XVI, 19). Однако «ключи эти получил не один человек, а вся Церковь (non homo unus, sed unitas accepit ecclesiae). Следовательно, Петр возвеличен (excellentia), ибо он обозначил универсальность и единство (universitas et unitas) самой Церкви, когда было сказано ему: «Даю тебе», т. е. даю тебе то, что Дается всем». Таким образом, по мнению Августина, величайший церковный авторитет saluberrima auctoritas, принадлежит не папе, а вселенским соборам (plenaria concilia). Римский епископ авторитетнее других. .. покуда не впадает в заблуждения.

Почитая пап, Августин и африканские христиане, противились папам, когда те выказывали желание монархически управлять Церковью. Когда Зосима пытался вмешиваться в дела Африки, не желавшие терпеть «гордыню» Рима африканцы потребовали, чтобы папы считались с канонами церковных соборов. Неужели один единственный человек просвещен Святым Духом, а многочисленные собрания епископов не просвещены вовсе? В Церкви Христовой человеку следует унизиться, а не исполняться спеси. Мысль последовательная, но логически неясная, а практически этой мысли Августина недостаточно. В самом деле. — Если Церкви необходим абсолютный эмпирический авторитет, то цели этой можно достичь, только монархически организовав церковную иерархию. В этом смысле идея Рима была сильнее логически и исторически.

Уже в конце II века папа Виктор I отлучил от Церкви малоазийских христиан за то, что они праздновали Пасху в другой, нежели в Риме, день. Тертуллиан высмеял претензии папы Калликста (217–222), этого «pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum [великий понтифик, который есть епископ епископов]». А спустя тридцать лет Стефан (254–257) грозил анафемой Африканской и восточным Церквам за то, что они начали крестить еретиков. Этот монархизм Рима, естественно, усилился, когда борьба с арианами выдвинула папу Юлия (337–352), сделавшегося охранителем веры и судьей епископов не только на Западе, но и во всей Церкви и покровительствовавшего защитнику православия Афанасию Великому. Рим не забыл роли Юлия. Сириций (384–394 [399]) начал формулировать идею папского первенства. — Папе, по его утверждению, более других надлежит печься о христианской вере. «Мы несем ношу всех притесненных. Сам св. апостол Петр несет ее вместе с нами, опекая и охраняя нас, его наследников, во всех трудах». Согласно Иннокентию I (401–417) и 3осиме, св. Петр есть начало и авторитет всех епископов. Стало быть, ни один важный вопрос не может быть решен без одобрения преемника св. Петра.

Раскрывая смысл традиции своей Церкви, папы давали догматическую оценку и толкование всем благоприятным для нее фактам, каких, правду говоря, было немало, а в случае надобности толковали в свою пользу этикет. Восточные христиане подобострастно восхваляли св. Петра и его преемников, желая почестями склонить на свою сторону какого–нибудь папу, Юлия или Льва Великого (440–463 [461]); в Риме же все это почитали признанными Церковью правами преемников св. Петра, и Зосима или Геласий без колебаний относили на свой счет все, что адресовалось Юлию или Льву. Трудно было отрицать первенство римского престола, не отрицая при этом канонов вселенских соборов. К примеру, Эфесский собор, возглавляемый александрийским патриархом св. Кириллом, провозгласил это первенство в 431 г. — Св. Петр — «представитель и глава апостолов, столп веры и основание Церкви». Он получил ключи от неба «и по сей день живет и судит в своих преемниках». Как толковать эти слова, — другой вопрос. Восточные, африканские христиане и Августин признавали за папой только почетное первенство (ή πρεσβεία της τιμής, primatum honoris); кроме того, похоже, мотивировали иногда этот примат не столько значением св. Петра, сколько тем, что Рим — бывшая столица империи. Потому Константинопольский вселенский собор (387 г.) признал, а Халкедонский вселенский собор (451 г.) подтвердил, что и патриарх Нового Рима имеет в Церкви «почетное первенство» после римского епископа. Но папы иначе понимали свое первенство. Лев Великий решительно протестовал против решения Халкедонского собора и даже против признанного всею Церковью канона Константинопольского собора, говоря, что о таком вселенском соборе и слыхом не слыхивал. Лев, по его словам, желал защитить права александрийского и антиохийского престолов и церковную традицию. Вышло же так, что, не признавая Константинопольский собор, он сам и отвергал эту традицию, опасаясь усиления патриарха новой столицы и императора, от которого этот патриарх фактически зависел. Не мог он согласиться и с новым, не церковным, а политическим принципом организации церковной иерархии. С возвышением константинопольского патриарха, конечно же, пожелает первенствовать и равеннский епископ. Во что тогда превратится первенство Рима? Правда, Никейский вселенский собор постановил: Ecclesia Romana semper habuit primatum. Греки, однако, говорили, что этих слов нет в их копиях. Кроме того, Халкедонский собор определил понятие первенства, как его понимали на Востоке; папы же поняли свое первенство иначе и некоторое время выказывали его довольно странным образом. Рим твердо верил, что Римская Церковь «получила первенство не от решений соборов, а от Господа» и оттого «caeteris ecclesiis praelata [предпочтена прочим церквам]». Она всегда хранила кафолическую веру — integra et verax Christianae religionis soliditas [незыблемая и истинная крепость Христианской веры]. Поскольку св. Петр единолично правит всеми апостольскими кафедрами, где, если не в Риме, быть истинным преемникам св. Петра?

В силу политических обстоятельств папам часто удавалось выступать защитниками веры в борьбе с восточными императорами. Все западные императоры разделяли взгляды римского патриарха, поддерживали папскую политику на Востоке и опекаемых папами беженцев с Востока. В самые трудные для Восточной Церкви времена, 337–350 [гг.], император Константин материально поддерживал защитника православия Юлия и смягчал политику Констанция. Под давлением Констанция осудивший Афанасия (357 г.), папа Либерий при Валентиниане I вновь без колебаний защищал Никейский Символ. В правление Грациана Западной Церковью свободно управляли Амвросий и папа Дамас (366–384), а император Гонорий был не менее горячим сторонником Иоанна Златоуста, чем папа Иннокентий I, хотя и бессильным. Галла Плацидия и Валентипиан III усердйb помогали Льву Великому. Поскольку завоевавшие Италию ариане остроготы не вмешивались в вопросы догматики кафолической Церкви, положение пап не ухудшилось. Феликс II (483–492) осмелился не признать эдикт императора Зенона, так называемый «Henoticon» [Генотикон], формулирующий восточное вероучение в духе монофизитства, и отлучил от Церкви константинопольского патриарха Акакия (484–519).