Но в одной из редакций жития митрополита Ионы, составленных при митрополите Макарии, встречаем рассказ об обоих соборах и общий перечень чудотворцев, которым они установили церковное празднование[309] . И здесь из 14 русских святых 6 принадлежат новгородской епархии, а с другой стороны, не встречаем многих подвижников, живших до Макария в других епархиях; но жития святых, здесь перечисленных, были написаны еще до собора или писались во время его по поручению церковных властей. На связь канонизации с движением литературы житий особенно указывают в упомянутом перечне имена Саввы Сторожетского, Евфросина, Евфимия Суздальского и Ефрема: их нет в списке 1547 года; но жития их были написаны вскоре, под влиянием епархиальных исследований о новых чудотворцах, и собор 1549 года, пополняя пробелы прежнего, установил празднование и этим святым. Наконец, те же условия бросают некоторый свет на одно из оснований, которыми руководился собор 1547 года, установляя одним святым всецерковное празднование, другим—местное. Из 9 святых, поименованных в списке местных, только одному, епископу тверскому Арсению, был до собора написан канон с житием; но последнее не попало в минеи митрополита Макария, и это подтверждает догадку, что оно с каноном осталось неизвестным собору или не было ему представлено; жития остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование; по крайней мере кроме епископа Арсения это достоверно известно о двоих других, обозначенных в списке местных, о Прокопе и Иоанне Устюжских.

Это последнее обстоятельство открывает другой источник канонизации, церковно–административный. Есть основания утверждать, что не только большая часть святых, исчисленных в списке всецерковных, но и некоторые из местных, если не все, чтились на местах церковным обрядом до собора; для первых собор расширил чествование, а для последних только подтвердил факт, уже существовавший и действовавший дотоле независимо от него. Таким образом, есть заметная разница в канонизации, совершившейся в половике XVI века, сравнительно с прежней. Прежде местное празднование святому установлял обыкновенно епархиальный епископ с местным собором; всецерковная канонизация была редким явлением; притом и то и другое являлось случайным и единичным актом, который вызывался развитием чествования известного святого в местном или во всем православном населении Руси, открытием мощей, чудесами. Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей русской Церкви; в этом отношении заслуживает внимания известие, что собор 1549 года «предал Божиим церквам» для пения и празднования все собранные и свидетельствованные жития и каноны новым чудотворцам; по–видимому, не разделяя последних на общих и местных, как сделал собор 1547 года; наконец, церковное признание святого становится делом общего центрального собора русской Церкви, а не епархиальной иерархии[310].

Эго сосредоточение канонизующей власти вместе с руководящей ею церковно–исторической мыслью собрать и обобщить частные явления, рассеянные на пространстве веков и епархий, можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в русской Церкви об руку с государственной. Есть указание на то, как; отнеслись к рассматриваемым соборам современники и какое значение придавали им многочисленные русские агиобиографы, вызванные ими к деятельности. Один из последних, автор псковских житий Василий, упомянув в биографии Саввы Крыпецкого о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божии в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением «якоже вторым великий Рим и Царствующий град: тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных Турок, здесь же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением».

Василий высказал не новую мысль: еще раньше выражал ее в своих посланиях псковский инок Филофей. Она развилась из событий половины XV века Флорентийский собор и падение Царьграда уронили в глазах русского общества православный авторитет Византии. Мысль, что Русь — последний Рим, единственное хранилище чистого православия, должна была внушать особенное внимание к отечественной церковно–исторической святыне, и прославление русских чудотворцев служило ей наглядным выражением в форме церковного обряда. Может быть, указанный взгляд служил одним из побуждений, вызвавших соборы по делу о новых чудотворцах, и в таком случае в нем можно видеть третий источник канонизации, церковно–исторический. Совокупное действие всех указанных источников канонизации должно было утвердить и освятить господство церковно–риторических форм в дальнейшей русской агиобиографии.

Ни в чем так наглядно не выразилась мысль митрополита Макария, вызвавшая рассмотренные соборы, как в его четьих минеях. По задаче, положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святые книги, которые в Русской земле обретаются», минеи Макария—самое отважное предприятие в древнерусской письменности. Возможность такого предприятия объясняется, с одной стороны, богатством новгородской письменности и материальными средствами новгородского владыки, не щадившего «сребра и всяких почестей» для различных писарей, с другой— направлением всей деятельности пафнутьевского по–постриженника, не отличавшегося творческим даром, но любившего собирать, приводить в порядок и украшать приготовленное прошедшим. В этом направлении источник мысли об общей канонизации русских чудотворцев, минеи, представляют такую же попытку централизации в области древнерусской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 годов в области русских церковно–исторических воспоминаний.

Во вкладной записи, написанной Макарием в ноябре 1552 года и приложенной к так называемому Успенскому списку минеи, единственному полному экземпляру памятника, собиратель говорит. «А писал есми сиа святые великиа книги в Великом Новегороде, как есми тамо был архиепископом, а писал есми и сбирал и в едино место их совокуплял дванадесять лет». Из вкладной, приложенной к новгородскому Софийскому списку миней, видно, что в 1541 году этот список в составе 12 книг был окончен и подарен архиепископом Софийскому собору; июльская книга этого списка, как видно из приписки в конце ее, начата и кончена в 1538 году. Отсюда следует, что работы над минеями Макарий предпринял в 1529—1530 годах. Но известие вкладной 1552 года о 12–летнем труде над минеями в Новгороде не совсем точно определяет ход их составления. Это известие относится к одному Софийскому списку, которым не завершилось образование сборника Успенские минеи, переписка которых кончена к 1552 году, не простой список с Софийских, а скорее другая, более полная и обработанная их редакция: кроме изменений в порядке статей встречаем значительное количество произведений, не попавших в Софийский список и занесенных в Успенский; между ними есть памятники, которые впервые явились в свет уже после 1541 года, когда кончены были Софийские минеи[311].

Таким образом, минеи Макария слагались долее 20 лет. Ни по цели, ни по исполнению они не могут назваться литературным памятником, не представляют литературной обработки запаса, накопившегося в древнерусской письменности к половине XVI века. Литературное участие собирателя в составлении памятника ограничилось поправками в языке статей, или, как он сам замечает во вкладном 1552 года, «исправлением иностранских и древних пословиц», переводом их на русскую речь. Даже редакторский надзор его едва ли простирался одинаково на весь состав огромного сборника. Собирая и группируя рукописный материал, Макарий не успевал ни распределить точно по минейной программе все статьи, ни подвергнуть каждую из них предварительному просмотру. На это указывает и размещение статей в сборнике, и неисправность текста в некоторых из них, и, наконец, признание самого собирателя, что иное он оставил неисправленным и среди святых книг где–нибудь мог пропустить в сборнике «ложное и отреченное слово святыми отцы».

Несмотря на это, минеи не лишены интереса и но отношению к литературной истории древнерусской агиобио–графии на Севере. К последней относится небольшое количество памятников, около 40 в числе 1300 всех житий, вошедших в состав Успенского списка миней. Но очень многие из этих русских житий не сохранились в списках, которые были бы древнее макарьевских. Далее, в составе этого небольшого отдела миней просвечивает литературный взгляд Макария на житие. Собиратель соединил в своем сборнике далеко не все русские жития, написанные до 1530 года Некоторые из них, вероятно, остались неизвестны Макарию; но отсутствие других в его минеях объясняется другой причиной. Собрав все жития, написанные до миней, но не попасшие в них, какие теперь известны, легко заметить, что это — или краткие жития первоначальной неразвитой конструкции, или жизнеописания, отличающиеся характером простой биографии исторического лица и чуждые агиобиографической риторики. Участие литературного взгляда Макария в составе рассматриваемого отдела миней особенно ясно обнаруживается на житии Александра Невского: митрополит знал о существовании древней биографии князя, написанной современником, но не допустил ее на страницы своих миней в первоначальном виде, а поручил переделать ее по правилам господствовавшей риторики житий. При этом он сам сознавал, что такое житие не историческая повесть, и в чисто историческом сборнике, в Степенной книге, поместил другую переделку жития, которая проще и полнее изображает жизнь князя. Отсюда видно, в каком смысле должна была влиять на русскую агиобиографию любовь Макария к церковно–историческим литературным памятникам и преданиям, выразившаяся в его минеях.

Достаточно краткого библиографического обзора русских житий, составленных писателями макарьевского времени, и прежде всего тех, которые написаны по непосредственному внушению Макария, чтобы видеть, что движение, возбужденное в русской агиобиографии сверху канонизацией и церковно–историческими наклонностями главы иерархии, только утверждало господство установившихся литературных форм жития, не внося потребность в более широком изучении и в менее условном понимании исторических фактов.

Первым по времени из житий, написанных по распоряжению Макария, была новая редакция биографии Михаила Клопского, составленная в 1537 году Василием Михайловичем Тучковым. Неизвестно, почему архиеп. Филарет назвал этого писателя Михаилом, смешав его с отцом, Михаилом Васильевичем Тучковым, дедом Андрея Курбского по матери[312]. Оба Тучковы, отец и сын, были довольно известные люди на Руси в XVI веке, и исторические источники сохранили о них достаточно сведений. Автор новой редакции жития клопского юродивого в похвале святому дважды называет себя недостойным рабом Василием; то же имя находим у современника, новгородского летописца, который подробно рассказывает о происхождении нового жития и называет автора сыном боярским, тогда как Михаил Тучков уже в 1512 году является окольничим, еще при великом князе Василии был наместником в Новгороде, а в 1537 году принадлежал к числу старых думных бояр[313]. Столь же ошибочно другое известие архиеп. Филарета, будто биограф Тучков стал потом иноком Илиею, написавшим канон Михаилу Клопскому и житие Георгия, мученика Болгарского. По известию, скрытому автором в каноне, последний написан рукою пресвитера Илии по благословению новгородского архиепископа Макария, следовательно, не позже 1542 года[314]. Житие Георгия Болгарского, по словам биографа, того же Илии, составлено в 153У году.

Отсюда видно, что, если бы этот Илия был Василий Тучков, мы не встретили бы официального известия, что на царской свадьбе в 1547 году была только жена Василия Михайловича Тучкова, а сам он болел, убился с коня, и его место дружки с невестиной стороны занимал Морозов[315]. Рассказ самого Тучкова в послесловии к житию и известие современного летописца согласно показывают, что побуждение, вызвавшее новую редакцию, было чисто литературное: Макарий был недоволен «весьма простым» изложением древней редакции, и, когда к нему явился за благословением грамотеи сын боярский, приехавший в Новгород собирать ратников в поход и «издетска навыкший велми божествен–наго писания», владыка упросил его «написать и распространить житие и чудеса» Михаила, сообщив ему для этого древнюю редакцию. Согласно с этим летописец рассматривает труд Тучкова исключительно со стороны литературной формы: «Аще кто прочет сам узрит, како ветхая понови и колми чудно изложи». При этом он не может удержаться, чтобы простодушно не выразить своего удивления перед тем редким в истории нашей литературы явлением, как «от многоценные царские палаты сей храбрый воин прежеписанный Василей светлое око, и всегда во царских домех живыи и мягкая нося и подружие законно имея, и селика разумия от Господа сподобися».

Но этим и ограничилась дальнейшая обработка жития в новой редакции[316]. Выше было указано, что источником, по которому Тучков описал жизнь Михаила, служила редакция пророчеств, которую мы считаем первой по времени литературной обработкой жития, Тучков не только не расширил фактического содержания этой редакции новыми чертами, но не исчерпал и того, что давала она; напротив, сокращая рассказ ее в своем переложении, он впал в неточности и ошибки, причина которых или в невнимательном чтении источника, или в особенных соображениях редактора[317]. Встречаем у Тучкова одну новую черту, впрочем не имеющую значения исторического факта Уже по древнейшей редакции жития в пророчестве Михаила о падении Новгорода заметна примесь народной легенды. У Тучкова эта легенда является в более развитом виде: предсказанию, выслушанному посадником Немиром в 1470 году, здесь предшествует пророчество о том же, высказанное Михаилом архиепископу Евфимию еще в 1440 году, по случаю рождения у великого князя сына Ивана, будущего разорителя обычаев вольного Новгорода Другой, более простой по изложению вариант этой новой легенды сохранился в одном летописном сборнике, составленном в конце XVI века[318]. По простоте и живости рассказа он напоминает первую редакцию жития Михаила и, может быть, заимствован летописью отсюда, хотя его нет в немногих сохранившихся списках этой редакции. Благодаря рассмотренным особенностям труда Тучкова историк едва ли может воспользоваться в нем чем–нибудь фактическим, кроме 4 посмертных чудес, которые прибавлены здесь к одному, известному по первой редакции.

Выше было сказано о грешном пресвитере Илии, который по поручению Макария написал канон Михаилу Клопскому. Из послесловия к другому труду этого Илии, к житию Георгия, мученика Болгарского, узнаем, что автор был иеромонах, служивший при домовой церкви новгородского владыки[319].Обстоятельства, вызвавшие это житие, и ею характер дают любопытное указание на то. из каких источников иногда черпались и как обрабатывались на Руси южнославянские церковные предания. Илия написал житие в 1539 году. Незадолго до этого в Новгород пришли с Афона двое монахов, Митрофан и Прохор. Макарий принял их радушно и стал спрашивать: как стоит христианство и не велика ли нужда от поганых? Гости много рассказывали ему о насилиях скверных сарацын и поведали, между прочим, о мучении св. Георгия. Владыка, добавляет Илия в предисловии, восхитил из уст их повесть, точно пищу сладкую, и повелел мне описать подвиги мученика Сохранилось болгарское сказание о том же Георгии, написанное средецким священником, который был очевидцем события и принимал близкое участие в мученике[320].

Сличение обоих сказаний показывает, в каком виде болгарское событие дошло до русского читающего общества. Средецкий священник написал подробную повесть, не чуждую книжных приемов житий. В основных моментах рассказа и в немногих подробностях новгородская повесть напоминает болгарскую; в остальных чертах обе они так далеки друг от друга, как будто говорят о разных мучениках. Можно было бы видеть в рассказе Илии дополнение болгарской повести, заимствованное из другого источника, если бы обилие противоречий, в какие новгородская биография вступает с болгарской, не заставляло подозревать и в остальных потребностях первой искажение действительных событий[321]. Это объясняется характером источника, из которого черпал Илия. Из его рассказа видно, что он написан единственно со слов афонских пришельцев и последние не сообщили автору письменных материалов для биографии Георгия. Из слов средецкого священника можно заметить, что он бывал на Афоне[322]. Может быть, афонские иноки читали его повесть; вероятнее, что они знали о мученике но слухам. Во всяком случае, когда им пришлось рассказывать о нем в Новгороде более 20 лет спустя после события, в их памяти удержались смутные черты его, к которым Илия прибавил от себя общие места житий. Но вместе с неточными или неясными чертами жизни и страдания Георгия Илия записал со слов пришельцев несколько любопытных известий о янычарах и об отношениях турок к завоеванным христианам в XVI веке; известий, которых нет в болгарской повести и которые имеют цену показаний очевидцев[323].