Важнейшим из источников является письмо к Феодосию, содержащее, можно сказать, филологическую и филокалическую исповедь старца, итог и самооценку его многолетней работы как исследователя и переводчика. Письмо издано дважды (остальные цитирования и перепечатки вторичны). В первый раз — иеросхимонахом Макарием (Ивановым) и И. В. Киреевским полтора века назад в указанной книге «Житие и писания молдавского старца Паисия Велич- ковского» (местонахождение оригинала не указано, мы будем цитировать по третьему изданию, 1892 г.). В 1994 г. письмо (по рукописи из собрания Нового Нямца) опубликовано кишиневской исследовательницей Валентиной Пелин[665]. В том и другом случае документу не повезло. Русские издатели в свое время опустили при публикации первую часть письма, относившуюся к подробностям пребывания Феодосия в молдавских монастырях (в 1779 г., по приглашению и ходатайству Г. А. Потемкина, он был переведен с братией в Россию, в Софрониеву пустынь, куда и адресовал ему письмо Паисий), сочтя ее неактуальной для русского читателя и для аскетико–назидатель- ных целей книги. Список, изданный г–жой В. Пелин, восполняет этот пробел, но зато содержит существенные — и, к сожалению, не оговоренные автором в тексте — сокращения во второй, более нас интересующей, филологической части.

Рассказ Паисия, содержащийся в письме, позволяет восстановить определенную последовательность в истории весьма постепенной, хотя и исключительно целенаправленной, подверженной массе случайных факторов работы по формированию и подготовке того корпуса текстов, который будет потом положен в основу Московского Добротолюбия, именуемого также по праву Добротолюбием Паисия.

Интерес Паисия к святоотеческой книжности восходит к самым ранним годам жизни преподобного. Уже с детства, как мы узнаем из «Саморучной повести», в круг чтения отрока Петра входили, наравне с Библией, книги Ефрема Сирина, Аввы Дорофея и «Маргарит» Иоанна Златоуста. Позже, в киевские годы, в Богоявленском Братском монастыре он общается с иеросхимонахом Пахомием, который имел у себя в келейном собрании «неколико книг отеческих» и позволял Петру делать из них выписки. Равным образом, в Китаевском скиту молодой послушник постоянно слушал в храме и на трапезе Ефрема Сирина и других отцов. С этого же времени начинается, по свидетельству преподобного, его любовь «к благословенному молдавскому языку и народу».

В Любечском монастыре Паисий приобщается уже и к книгопи- санию: переписывает «большую часть» Лествицы Иоанна Синайского. Отмечает старец в своей автобиографии и встречу со старцем Исихием, занимавшимся «преписанием книг отеческих», и совместную работу в Киево–Печерской лавре с иеросхимонахом Павлом, который давал ему «книги отеческие на прочтение». Последний эпизод «Саморучной повести», предшествующий уходу на Святую Гору, повествует о иеромонахе–отшельнике Рафаиле в скиту Долгоуцы (уже в Молдавии), который также «упражнялся в преписании книг отеческих».

Сделавшись руководителем иноческой общины в Свято–Ильин- ском скиту на Афоне, Паисий начал собирать (переписывать или покупать) святоотеческие книги о внутренней жизни иноков и старческом руководстве ею первоначально из сугубо практических, пастырских соображений. «И во–первых, начах прилежно, Божиею по- мощию, книги отеческия, о послушании и трезвении, внимании же и молитве учащие, с немалым трудом и иждивением стяжавати, ово сам своею рукою преписуя, ово же и пенязьми купуя»[666]. По долговременном изучении приобретенных книг, в условиях их непосредственного, аскетического и старческого использования («неколико лет чтый тыя с прилежанием»), он убедился, что славянские списки книг содержат во многих местах «неисповедимую неясность», приводящую к утрате «самого грамматического разума». Он попробовал править тексты на основании других славянских списков: «возмнех, яко словенские отеческие книги с других словенских книг мощно есть поне мало исправити». Начав с рукописи, содержавшей сочинения Исихия, Филофея и Феодора Едесского, он сверял ее по четырем разным спискам. Попытка оказалась неудачной. Ошибки суммировались, «разума» не прибавлялось. Книгу любимого им Исаака Сирина, принесенную еще из Киева, «шесть недель день и ночь исправлял по другой такой книге, якобы во всем с греческою сходной, но со временем понял, что мою лучшую по той худшей испортил».

Пришло понимание, что «словенские отеческие книги отнюдь не могут получити исправления, разве от своих источников» — т. е. без обращения к греческим оригиналам. Середина XVIII столетия представляла, однако, для православного просвещения такую бесплодную пустыню, что и греческие, даже старые и опытные, иноки и духовники Святой Горы не знали интересующих Паисия книг, «ни даже имен их авторов доселе не сльцпали». Нам в это трудно сейчас поверить, и греки отчасти все же, быть может, лукавили перед русским собратом (малороссов на Афоне, естественно, считали русскими). Но в основном описание Паисия безусловно соответствует действительности: падение «книжного разума» и забвение исихастской традиции в греческих монастырях было ничуть не меньшим, скорее большим, чем в русских. (К библиотекам «больших» афонских монастырей Паисий, очевидно, не имел доступа.)

После пятнадцатилетнего пребывания на Афоне, совсем незадолго (за два с половиной года) до возвращения в Молдавию, т. е. лишь около 1761 г., ему посчастливилось в скиту Василия Великого, основанном иноками из Кесарии Каппадокийской, найти и заказать для себя «краснописцам» копии книг, содержавших тексты одиннадцати «трезвенных» отцов из числа вошедших впоследствии в Добро- толюбие.

Следующая стадия работы связана с жизнью Паисия и его учеников уже в Молдавии — в Свято–Духовском монастыре в Драгомир- не (с 1763 г.). Речь идет по–прежнему, в первую очередь, об исправлении древнеславянских переводов — уже по греческим оригиналам, но возникает мысль «и вновь превод с еллиногреческих начата про- изводити».

На этом пути Паисий столкнулся с «великим и неизреченным неудобством»: энтузиаст и автодидакт, он вынужден был убедиться на практике, что для переводов патристики требуется высокий уровень подготовки, и дело не только в теоретической грамматике и совершенном знании обоих языков — переводящего и переводимого, но и в общей культуре — владении риторикой, поэтикой, философией и, конечно, богословием. Если еще принять во внимание отсутствие словарей, без которых «перевод книг все равно что дело художника без кисти», неизбежно недостаточное на первых порах понимание греческой терминологии — тем более, что «его (древнегреческого. — Н. Л.) глубины и сами природные греки, совершенно ученые, едва могут достигать», да и, честно признаваемое, далеко не идеальное знание «нашего преславного словенского языка», — не удивительно, что переводчик, по собственным воспоминаниям, едва не приходил в отчаяние.

Владевший молдавским языком намного лучше, чем греческим, Паисий в этот период осуществлял свою редакционную и переводческую работу следующим образом. За основу и руководство брался молдавский перевод, осуществленный к тому времени (частично еще на Афоне, частично в Драгомирне) его учениками–молдаванами иеромонахом Макарием и Иларионом Даскалом. Не без юмора пишет старец, как, сочтя их перевод «по всему истинным без всякого сумнения» и держась за него «крепко, как слепой за тын», начал он, «прилежно взирая» на греческий оригинал, исправлять древние славянские рукописи. Совершенствуясь с годами как в греческом, так и в искусстве перевода, он потом «и вторицею, и третицею некоторые из них исправил», стал критически относиться и к греческим, привезенным с Афона оригиналам, которые «на зело премногих местах явились в орфографии погрешны».

В 1774 г. прибывший в Драгомирну грек–святогорец Константий принес рукопись, списанную с кодекса византийского времени и содержавшую «множество книг отеческих» — в том числе таких, коих Паисий «дотоле в славянском языке не видел». Грек переписал для него эту книгу, правда, тоже с «бесчисленными» орфографическими ошибками, так что «воистину получили злато словес святых, валяющееся во блате (болоте) неправописания». Тем не менее, на основе этих «заболоченных» текстов Паисий делает новый перевод. Естественно, столь взыскательный знаток и собиратель отеческой письменности не мог быть доволен своей, невольно обесцениваемой дефектными оригиналами переводческой деятельностью.

Едва ли только из иноческого смирения заканчивает Паисий свои размышления выводом, что «превышше силы моей труд мой сей бысть, но по всему храмлющ есть и несовершен». Он категорически отказывается предоставить Феодосию свои переводы для возможного издания в России, считая, что они «не точию к выпечата- нию, но ниже к преписанию на ином месте отнюдь суть неудобны». В качестве альтернативы старец предлагает обратиться к текстологически, по его мнению, более надежной Греческой Филокалии, подготовленной к изданию митрополитом Макарием Коринфским, «преискусным во внешнем учении» и сумевшим собрать нужные рукописи в библиотеках «великих святогорских обителей». Паисий говорит о ней в будущем времени, как о книге ожидаемой, и рекомендует русским церковным властям постараться приобрести ее тотчас по выходе в свет и поручить переводчикам сделать ее перевод, профессионально и богословски более основательный и годный для печати».[667]

С учетом рукописей, датируемых Яцимирским достаточно широко — «концом XVIII» и просто «XVIII веком», корпус славянских переводов старца отражает практически весь набор текстов–оригиналов, составивших греческую Филокалию. К сожалению, условность некоторых датировок не позволяет без дополнительного текстологического анализа ставить вопрос о том, какие из переводов делались до знакомства с Венецианской Филокалией, какие позже, и делались ли после 1782 г. самим Паисием переводы (или привычные многократные сверки) непосредственно с печатной греческой Филокалии. Скорее всего, насколько мы представляем себе «творческую лабораторию» старца, такие сверки должны были производиться.

Не хватало указанному корпусу паисиевских текстов лишь некоторой программной и жанровой заданности, которая «оформляла» бы, «собирала» наличную множественность писателей и произведений не в сборник даже, не в хрестоматию, а в цельную книгу, на которую по праву будут ссылаться потом почти как на коллективного автора, рядоположенного и сопоставимого с другими «книгами–ав- торами», канонизованными в церковном сознании — с «Дионисием Ареопагитом», «Аввой Дорофеем», «Лествицей».