140. ИЕРОФАНИИ И ПОВТОРЯЕМОСТЬ

Любая кратофания или иерофания преображает место, где происходит, и оно, до того простое, пустое, ничего не значившее — профанное, становится священным. Так, для канака Новой Каледонии «разбросанные в чащобе бесчисленные валуны и камни с отверстиями наделены особым смыслом с помощью вот этой трещины можно вызвать дождь, в этой обитает тотем, а это место посещает мстительный дух убитого человека. Вся земля — живая, ее малейшая частица что-то значит; природа насыщена человеческой историей»[1443]. Выражаясь более точно, природу преображает — и нагружает мифом — сам факт кратофании или иерофании. Леви-Брюль на основании наблюдений А.Р.Рэдклифф-Брауна и А.-П.Элкина справедливо подчеркивает иерофанический характер священных мест: «В представлениях аборигенов священное место никогда не существует само по себе. Оно всегда есть часть целокупности; в него входят животные или растения, типичные для него в разные времена года, а также мифические герои, которые тут жили, бывали или же сотворили здесь что-то и которые воплощены нередко в самой земле этого места; совершаемые здесь обряды и возникающее здесь эмоциональное состояние»[1444].

По Рэдклифф-Брауну, сердцевиной этой целокупности является «центр местного тотема», и во многих случаях можно увидеть прямую связь — «сопричастность», пользуясь выражением Леви-Брюля, — между центрами тотемов и мифологическими персонажами, жившими в начале времени и тогда же сотворившими центры тотемов. Именно в этих священноявленных местах были сделаны главные Откровения; именно здесь человек был научен кормить себя и пополнять свои пищевые запасы. И все связанные с пищей обряды, исполняемые в священном месте, в центре тотема, — это просто имитация и повторение того, что делали in illo tempore мифические существа. «Так бандикуты, опоссумы, рыбы и пчелы были вырваны из своих гнезд героями древних (bugari) времен»[1445].

Само понятие священного места включает в себя идею повторения древней иерофании, благодаря которой оно выделилось, отделилось от окружающего профанного пространства и тем самым было освящено В следующей главе я покажу, что в основе понятия священного времени лежит та же идея повторения. На самом деле это основа бесчисленных ритуальных систем и вообще веры религиозных людей в спасение. Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. Вот почему для пополнения своей энергии и жизненной силы представители одного из боливийских племен отправляются в то место, которое считают колыбелью своих предков[1446]. Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным. Целые ритуальные системы, нередко сложные и разветвленные, покоятся на том простом факте, что, становясь сценой иерофании, данное место приобретает свойство святости. Что бы из себя ни представляли эти священные пространства, у них есть одна общая черта — четкие границы, внутри которых можно соприкоснуться (хотя и во множестве различных форм) со священным.

Неизбывная святость этих мест объясняется непрерывностью иерофании. Не голод, не нужда заставляли австралийских аборигенов ходить в свои традиционные тайные места: в экономике, как заметил Элкин, они целиком полагались на белого человека с тех пор, как попали к нему в услужение[1447]. Чего они желали, так это сохранить свою мистическую связь с землей и со своими предками — основателями уклада племенной жизни. Эта потребность аборигенов сохранить контакт со священноявленными местами — чисто религиозного порядка; она была не чем иным, как потребностью не отдаляться от «центра», продуцирующего святость. Далеко не сразу и не легко лишились эти места своего значения — знания о них передавались наподобие фамильной драгоценности от племени к племени, от религии к религии. И нынешние христиане в той или иной форме поклоняются скалам, родникам, пещерам и лесам, которые были священными для доисторических людей. Поверхностный наблюдатель скажет, что это «суеверия» и доказательство того, что религиозная жизнь состоит по преимуществу из явлений, дошедших до нас из глубин истории. Однако на самом деле неискоренимость святых мест говорит об автономности иерофании: священное имеет свои собственные законы и свою собственную диалектику и является человеку извне. Если бы «выбор» святых мест оставался за самим человеком, их неискоренимости не было бы объяснения.

141. ОСВЯЩЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА

В действительности человек никогда не «выбирает» место, он его только открывает;[1448] т.е. святое место так или иначе открывает себя человеку. «Открытие» необязательно совершается путем непосредственной иерофании (именно здесь, именно этот ключ, именно это дерево), но может произойти каким-то традиционным способом, имеющим источник и основу в космологии. Одним из таких способов был orientatio.

Разумеется — и мы это сейчас увидим, — освящаться должны не только места для культовых центров: построение жилища также требует преображения профанного пространства. Но во всех случаях на место указывает нечто извне человеческой сферы — ослепительная ли иерофания, космологические ли символы, составляющие основу ориентации и геомантии, или же просто «знак» иерофании, чаще всего — присутствие какого-нибудь животного. Сартори собрал множество указаний на то, что животным доверяли подать решающий знак при выборе места для жилища[1449]. Даже, например, наличие или отсутствие муравьев или мышей иногда указывает на иерофанию. А то выпускают на волю домашнее животное, например быка, и по прошествии нескольких дней отправляются его искать. Быка приносят в жертву там, где находят, а место становится пригодным для закладки здесь поселения.

«Все культовые сооружения освящены иерофанией», — писал Робертсон-Смит[1450]. Это не означает, что только культовые постройки отмечены таким образом: об убежищах отшельников или святых, более того, обо всех человеческих жилищах можно сказать то же самое. «Легенда гласит, что основатель Эль-Хемеля, мусульманский аскет конца XVI века, остановившись однажды на ночлег у родника, воткнул в землю свой посох. Наутро он попытался вытащить его, чтобы продолжить путь, но увидел, что тот пустил корни и выпустил листья. Аскет понял, что это знак воли Господней, и построил здесь свое жилище»[1451]. Все те места, где жили, молились или умерли святые, также освящены и отделены от окружающего их профанного пространства оградой из камней[1452]. Мы уже говорили (§ 75) о подобных «пометках камнем» на местах, где людям случалось умирать не своей смертью — от удара молнии или укуса змеи; такая смерть тоже имеет свойство кратофании или иерофании.

Очерчивающие святое место ограда, стена или выложенный из камней круг — одно из первых рукотворных святилищ. Они существовали уже во времена индской цивилизации (в Мохенджо-Даро, например; см. § 97) и эгейской культуры[1453]. Ограда не только обозначает перманентное присутствие внутри нее кратофании или иерофании — она также служит для предостережения профанного человека от опасности, которой он подвергнется, если войдет в огороженные пределы без должных предохранительных мер. Священное всегда представляет опасность для того, кто входит в контакт с ним неподготовленным, не соблюдая «ритуал приближения» — требование всякой религии. «И сказал Бог Моисею: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая»[1454]. Отсюда и множество ритуалов и предписаний (босые ноги и т.п.) относительно вхождения в храм, примеры чему находим у семитских и других средиземноморских народов[1455]. Ритуальное значение порогов храма и дома[1456] тоже проистекает из разделяющей функции ограничительных линий, хотя со временем меняются их интерпретации и связанные с ними ценности.

То же можно сказать и о городских стенах: задолго до превращения в военные укрепления они служили для обеспечения магической защиты людей, потому что очерчивали в хаотическом, населенном демонами и фантомами (см. ниже) пространстве место организованное, космизированное — другими словами, имевшее Центр. Поэтому во времена кризисов, наподобие осад или эпидемий, все жители выходили и шли друг за другом вдоль городских стен — чтобы тем самым приумножить магическо-религиозную силу городских границ и бастионов. Этот ход вокруг города со свечами и реликвиями иногда имел чисто магико-символическую форму. Такие защитные меры были особенно распространены в средние века[1457], но встречались и в другие времена и не только в Европе. Например, на севере Индии во время эпидемии деревню очерчивают кругом, чтобы не пропустить дальше демонов болезни[1458]. «Магический круг», любимый компонент стольких магико-религиозных ритуалов, призван разграничить два разнородных пространства.

142. «КОНСТРУКЦИЯ» СВЯЩЕННОГО ПРОСТРАНСТВА

Священные места высшего ранга — алтари и святилища строились, разумеется, по традиционным канонам. Но в конечном счете эти каноны дала выработка in illo tempore архетипа святого места, архетипа, который с тех пор при возведении каждого нового храма, святилища или алтаря воспроизводился снова и снова. Примеры священных мест, построенных по архетипической модели, бесчисленны. Приведем всего несколько из архитектуры Ближнего и Дальнего Востока. Возьмем, например, иранское maga. Нюберг, отказываясь от прежних интерпретаций этого термина (Гельднер переводил его как Bund, Geheimbund), выводит его из слова «maya» в том смысле, в каком оно употреблено в «Видевдат»[1459] (т.е. как акт очищения, совершенный в святом месте с девятью рвами), и видит в нем святое место, где покончено со всякой нечистотой и где становится возможным соединение Небес и Земли[1460]. Именно в таком тщательно помеченном месте группа, которую Нюберг назвал «общиной Гата», испытала свой мистический опыт[1461].