То, что основные религиозные понятия и представления существуют с того момента, когда человек впервые осознал свое место во Вселенной, не означает, что «история» не оказывает никакого влияния на сам религиозный опыт. Совсем наоборот. Все в человеческой жизни, даже ее материальная сторона, находит отражение в религиозном опыте. Открытие способов охоты, обработки земли, выплавки металлов и т.д. не только изменило материальные условия человеческой жизни; влияние оказалось более значительным и распространилось на духовность человека, причем здесь оно, возможно, было даже более плодотворным. Так, земледелие открыло путь для многих видов Откровения, которые были невозможны в доземледельческом мире. Нет нужды оговаривать, что экономические и социальные изменения и даже исторические события сами по себе недостаточно объясняют собственно религиозные явления, но преобразования, которые претерпел материальный мир (земледелие, металлургия и т.д.), открыли человеческому духу не только возможность понимания старого опыта, но и новые пути осмысления реальности. И мы можем сказать, что если история имела какое-то влияние на религиозный опыт, то это было влияние в следующем смысле: исторические события открывали человеку новые и разные способы существования, самораскрытия, наделения мира магическим и религиозным значением.

Мы приведем лишь один пример: одним из наиболее существенных элементов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его оппозиция принесению в жертву животных[1711]. Очевидно, что одним из источников этой оппозиции, наряду с другими, были экономические интересы общества, переходящего от скотоводческого образа жизни к земледельческому[1712]. Но Заратустра придал этому историческому событию религиозные смысл и значение: упразднение кровавых жертвоприношений стало благодаря ему средством духовной дисциплины и облагораживания; отказ от этого рода ритуалов открыл новые перспективы для умозрения; короче говоря, историческое событие сделало возможными новый религиозный опыт и открытие новых духовных ценностей. Само собой разумеется, что эволюция может легко принять и противоположное направление; такое, что в результате принесенных «историей» изменений будет все труднее обретать религиозный опыт в тех его благородных формах, которые были свойственны архаическим обществам. В некоторых случаях не будет преувеличением говорить об абсолютных духовных катастрофах (таких, например, как поглощение древних обществ экономическими структурами полуиндустриальных колониалистских обществ).

Но хотя история в состоянии и помочь рождению нового религиозного опыта, и парализовать его, она никогда не может уничтожить потребность в религиозном опыте. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они ни были и на какой бы исторической стадии ни находились открывающие их вновь индивид или общество[1713]. История религии может, таким образом, быть в конечном счете представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, утраты и обретения, которые никогда не бывают — и не могут быть — окончательными.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Мирча Элиаде считал книгу, предлагаемую читателю под названием «Очерки сравнительного религиоведения», своим основным научным трудом — основным в том смысле, что в позднейших работах он опирался на материал, систематизированный в этой книге, и постоянно отсылал к ней читателя (см. Предисловие Элиаде к его «Мифу о вечном возвращении», рус. издание — Элиаде М. Космос и история Μ., 1987. С. 28 и др.) И действительно, эта книга основывалась на том курсе истории религий, который читал Элиаде еще в Бухарестском университете до Второй мировой войны (см. биографический очерк, предпосылаемый первому тому трудов Элиаде), изданная в Париже под названием «Трактат по истории религий» в 1949 г. (и неоднократно переиздававшаяся в США (1958, 1965, 1971, 1976 и т.д.) уже под названием «Очерки сравнительного религиоведения»), она получила немедленное продолжение в книге «Миф о вечном возвращении» (1949). Здесь концепция Элиаде о непреходящей «ностальгии по раю» и стремлению к сакрализации Космоса, сформулированная в «Очерках», получает свое полное воплощение (об этом пишет Элиаде в Заключении к своим «Очеркам»)[1714].

Элиаде отмечал в Предисловии к «Мифу о вечном возвращении», имевшем подзаголовок «Архетипы и повторение»: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: „Введение в философию истории“» (с. 27) Дело здесь не только в авторской «скромности» — не случайно в немецком издании «Мифа» сохранилось его первоначальное и вполне «историософское» название: «Космос и история» (оно воспроизведено и в первом русском собрании трудов Элиаде). Дело также и в «профессиональном» подходе к историософским проблемам: сам Элиаде считал себя прежде всего историком религий. Этот профессиональный подход нашел отражение, в частности, и в истории, связанной с названием «Очерков сравнительного религиоведения»: Элиаде предполагал назвать книгу либо «Пролегомены в историю религий», либо «Морфология сакрального» и лишь по настоянию издателя назвал ее «Трактатом» (предлагаемое для русского издания название восходит к англоязычному). Между тем «морфология» действительно во многом определяет структуру и содержание книги (недаром вводная I глава имеет заголовок «Структура и морфология сакрального»), поскольку речь в ней идет о формах религиозного культа, мифов и символов.

Этот морфологический подход к классификации самых разных явлений природы и культуры был свойствен науке XIX — первой половины XX в., в том числе и сравнительному изучению мифов и культов, начиная с Якоба Гримма. Действительно, культы Неба, светил, воды, Земли, плодородия и т.д. и т.п. стали традиционными рубриками подобных исследований. Эти «формы» множились по мере того, как исследователям открывалось богатство эмпирического опыта, и при попытках установить некую структуру или иерархию форм, равно как и при стремлении обнаружить исходные или исторически вторичные формы, возникали непреодолимые сложности. (Ср. упомянутые в книге (§ 7 и прим. 44) теории анимизма как минимума для формирования религиозных верований у Э.Б.Тайлора и преанимизма у Дж. Фрэзера — Маррета, гипертрофированные представления о культе Солнца у Перри (см. § 36 в гл. III и прим. 466) и т.п.) Кроме того, сам сравнительный метод, позволявший, с одной стороны, классифицировать огромный материал по разным традициям, с другой — не избавлял от того, что любая произвольно выбранная «форма» — будь то культ Солнца или культ некоего Высшего существа — могла быть рассмотрена как универсально доминирующая или исходная. Естественно, Элиаде в своих «Очерках» не мог избавиться от роли наследника этой «морфологической» традиции и не избежал влияния таких столпов культурной антропологии первой половины XX в., как Джеймс Фрэзер и особенно Вильгельм Шмидт. Влияние последнего показательно прежде всего, ибо его подход к культу Верховного существа, обнаруживаемому в разных обществах (во многом благодаря усилиям и методам описания этнографов-миссионеров — см. прим. 61), как к «архетипической» основе монотеизма близок к подходу самого Элиаде, утверждающего, что «не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу…» (Заключение)[1715].

Однако эти влияния нельзя признать решающими ни для Элиаде, ни для всей науки первой половины — середины XX в. Безусловно, центральными для этой книги Элиаде и его творчества в целом стали категории французской социологической школы Э.Дюркгейма, видевшей за «многообразием религиозного опыта» социальный механизм различения «сакрального и профанного». Чаще всего Элиаде ссылается на материалы, обобщенные и интерпретированные знаменитым последователем этой школы Л.Леви-Брюлем. В противовес позитивистскому образу «дикаря-философа», стремящегося по-своему объяснить мир и создающего для этого религию, Леви-Брюль создал представление о первобытном человеке как о существе, постоянно ожидающем воздействия неведомых сил, исходящих из потенциально враждебного окружающего мира: события, происходящие в этом мире, воспринимались им как знамения обнаруживающей себя «аффективной категории сверхъестественного» (см. рус. издание: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937). Элиаде использует для обозначения таких знамений термин «иерофания» — «проявление сакрального», предпочитая понятие «сакральное» «сверхъестественному» у Леви-Брюля.

Поскольку сакральное проявляло себя в разнообразных формах (см. § 3, 4) и воспринималось как таковое в «ментальном мире», то для обозначения мыслительного образа (или понятия) сакрального Элиаде употребляет еще один чрезвычайно распространенный в культурологии с середины XX в. термин — «архетип». И хотя сам Элиаде (уже в работе «Миф о вечном возвращении», рус изд. С. 30) с достаточной решимостью отмежевывается от юнгианского значения этого термина как смутного образа коллективного бессознательного и настаивает на августинианском значении архетипа как исходного образца, проблема внедрения в «ментальный мир» этих образцов остается открытой, как и вопрос о сфере формирования архетипов в «Очерках». В более поздней книге («Мифы, сновидения, мистерии», 1956, рус. перевод — 1996) Элиаде стремится разъяснить «связь между динамикой бессознательного — того, как оно проявляется в сновидениях и воображении, — и структурами религиозного Космоса» (с. 13, 14). Ныне большая часть юнгианских архетипов и мотивов убедительно трактуется как элементы символического языка, описывающего социальные отношения в архаичном коллективе и способы его включения в структурированный Космос (Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994). В исторической перспективе «структуры религиозного Космоса» сами становятся архетипами — модулями организации реального жизненного пространства, мезокосма, города с храмом в центре и т.п., наконец, — основой для построения научной картины мира (ср.: Кереньи К., Юнг К.Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 21 и сл.; Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 14–16). Более того, в современных дискуссиях о содержании понятия «ментальность», во многом продолжающих споры об «архетипическом», утверждается, что ментальная «картина мира владеет человеком и тем полнее, чем меньше подконтрольна она его сознанию» (Гуревич А.Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. М., 1993. С. 26). Это напоминает об установке структурной антропологии К.Леви-Строса на исследование того, как «мифы мыслят в людях», и т.д. Что же касается происхождения архетипического, то, как пишет об истоках представлений о сакральном в своем предисловии к «Очеркам» Жорж Дюмезиль, выдающийся исследователь мифа, оказавший непосредственное влияние на Элиаде, «наука о религиях предоставила философам решать вопрос о происхождении…»

Каково бы ни было происхождение этих образцов, явлений сакрального, иерофаний, главным в сознательной деятельности человека архаической культуры было следование этим образцам: любое профаническое действие — от произведения потомства до производства орудий и сбора урожая — воспроизводило действия культурных героев и богов; в этом смысле ритуал действительно воспринимался как не менее существенная и «практическая» деятельность, чем собственно трудовой процесс (ср.: Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 29). В конструировании этого идеального мифологического образца можно даже усматривать коренное отличие формирующегося человеческого общества от сообществ животных, которые также могут заниматься довольно сложной «производственной» деятельностью, будь то устройство гнезд или строительство муравейника. Более того, этот воображаемый (ментальный) сакральный мир и был истинно реальным, ибо именно он был до конца осмыслен и содержателен, наделялся онтологическим статусом (см. § 9; ср из новых философских работ по онтологии мифа, учитывающих концепцию Элиаде: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996). Таким образом, суть не в самих «формах» иерофаний, а в той высшей реальности, которую она представляет, в интерпретации ее знамений: положение «архаического человека» в этом отношении сходно с позицией исследователя — говоря современным языком, перед ними стоят задачи герменевтики, понимания взаимосвязи этих «форм», «морфологии и структуры иерофаний» (подходам к этому пониманию и посвящена первая глава книги), поиска центра и начала всех событий — «пупа Земли», Мировой оси или мирового древа, воплощающего все связи мифологического Космоса.

К такому пониманию своих задач, отчетливо сформулированных Элиаде, в первой половине XX в. пришла гуманитарная наука: состояние западноевропейской науки к середине этого столетия блестяще характеризует в своем Предисловии Дюмезиль — осмысления требуют в первую очередь «структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии». То же понимание сформировалось в отечественной науке: ср. знаменитую «Морфологию сказки» В.Я.Проппа (1929), где за множественностью образов героев волшебной сказки обнаруживается ограниченный набор главных функций, к каковым и сводятся действия всех многочисленных персонажей (см. из последних работ, посвященных «Морфологии сказки», статьи Б.Н.Путилова, С.Ю.Неклюдова и др. в журнале «Живая старина», №3 (7), 1995) Отечественный этнограф, создавший морфологическую классификацию ранних религий, С.А.Токарев не только свел к минимуму число «ранних форм религий» (см. 2-е изд. его книги: Ранние формы религии. М., 1990), но и заключал, что в основе всего разнообразия религиозных верований лежат социальные связи людей, объединенных или разделяемых по принципам их отношения к сверхъестественному (см. о морфологической классификации Токарева в кн.: Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994. Предисловие и статью: Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации)

Элиаде в своих штудиях не занимается специально проблемой социальной основы религии: социальное — в смысле конкретных общественных связей — относится у него к сфере профанного, «исторического» и, стало быть, преходящего, не-сущего. Даже собственно религиозные феномены он стремится рассматривать вне исторического контекста, чисто «морфологически», о чем прямо заявляет во вводной главе, отказываясь заниматься «историей» такого феномена, как вера в высшее существо, предшествует ли эта вера «иерофаниям экстраординарного (сверхъестественного. — В.П.) или наоборот» (§ 9. С. 41), и повторяет в Заключении, что «не смущаясь» рассматривает «христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании…» Для Элиаде, знавшего архаический фольклор румынских крестьян и изучавшего йогу в Индии, в этом нет ничего парадоксального. Более того, в этом сопоставлении разностадиальных иерофаний — представлений о священном, в новом открытии всех религиозных ценностей Элиаде видит особую значимость для современного общества (см. Заключение к книге). Этот подход вызывает упреки в «активном неприятии истории» у М.Элиаде (ср. «Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде». написанный Н.Я.Дараган к первому русскому изданию его трудов: Космос и история. С. 20), упреки отчасти справедливые, особенно если понимать историю как «общественный прогресс», «однолинейное» развитие. Однако история постоянно присутствует в книгах Элиаде, и не только в смысле «преходящего-профанического», событийного потока, ведущего в никуда.

Сама проблема «исторического» вполне осознана и даже сформулирована Элиаде в отношении его собственной концепции иерофании: «В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального, эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное» (Заключение). Проблема, которой как раз и не занимается Элиаде, заключается в том, когда наступает это осознание. Можно предполагать (и это не противоречит концепции Элиаде), что категория сверхъестественного действительно была присуща всем первобытным религиям, причем, судя по лексическим данным, была скорее осознанной, чем аффективной (ср. — Петрухин В.Я., Полинская М.С. О категории «сверхъестественного» в первобытной культуре // Историко-этнографические исследования по фольклору. С. 164–179); А.М. Пятигорский относит представления о превращениях (трансформациях, метаморфозах — универсальный сюжет первобытных мифов) к «сверхъестественному» в самом простом смысле слова, в мифологическом же повествовании странные, необыкновенные действия персонажей указывают на смешение естественного и сверхъестественного [Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М. 1996. С. 74 и сл.). Под эту категорию сверхъестественного подходят не только такие понятия, как табу и мана (см. § 7–8), но и вводимые Элиаде понятия иерофании, кратофании и т.п. — манифестации божественного и сверхъестественного в природных объектах окружающего мира, будь то горящий куст — неопалимая купина или «преображение» человека в божественный образ. Эти понятия не просто прилагались к объектам и явлениям, которым приписывались сверхъестественные черты; манифестации сверхъестественного напряженно ожидали или специально моделировали в ритуалах в моменты кризисов или важных событий — будь то смерть сородича или возрастная инициация. Эти моменты, требующие напряжения всех жизненных сил, приводили к «экстериоризации» кризисной ситуации в «мыслимых» категориях, в сверхъестественном, которое выносилось не только «за пределы повседневности» (ср: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78, 79), но и за пределы архаичного сообщества.

Наиболее распространенный и характерный для архаичных обществ пример — обряды инициации у австралийцев, когда взрослые мужчины совершали в зарослях вне стоянки пугающие женщин и не посвященных в тайны взрослых ритуалы, приписывавшиеся духам первопредков (религии австралийцев посвящена специальная книга Элиаде). Уже этот пример обнаруживает всю неоднозначность «манифестации» сакрального, равно как и моделируемые внутри общества границы сакрального и профанного, ибо для непосвященных действия мужчин носили однозначно сакральный и пугающий характер, для самих же отправителей ритуала его пугающие женщин черты были профаническими. Конечно, сами мужчины верили, что они воспроизводят действия первопредков и времена Первотворения, и осознавали, что для нормальной жизнедеятельности группы необходимо не только ее социальное переустройство (переход подростков в группу взрослых) и, стало быть, заповеданное первопредками возобновление социальных связей, но и включение (в терминах Элиаде) в «автохтонный Космос», в территорию, границы которой также были отмечены первопредками. Более того, ими осознавалось и то обстоятельство, что время Первотворения («времена сновидений» и т.п.) давно завершилось, возвращение первопредков — это ритуал с масками, имитацией событий Первотворения и т.п. Таким образом, здесь можно видеть не только осознание границы сверхъестественного, но и начало рефлексии, осмысления собственных действий. Пожалуй, здесь нельзя усмотреть только «ностальгию по раю», ибо времена Первотворения не воспринимаются как «райские времена». Но этой «ностальгией» склонен объяснять Элиаде ритуальные усилия, призванные «вернуть» мифические времена (ср. § 146).