Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т.д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена — не в качестве личного опыта — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции санскрита и т.д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом[5] и Шанкарой[6].

Тот факт, что иерофания всегда исторична (т.е. что она всегда имеет место в определенных обстоятельствах), не исключает для нее возможности быть универсальной. Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют и такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость. Индийцы, к примеру, поклоняются дереву, именуемому Ашваттха;[7] манифестация сакрального в этом именно виде растения действительна для них одних, ибо для них одних Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. Следовательно, эта иерофания носит не только исторический (что свойственно всякой иерофании), но и локальный характер. Между тем индийцам известен также и символ Космического дерева (Axis Mundi — ось Мира), а эта мифосимволическая иерофания является универсальной, так как Космические деревья встречаются во всех древних цивилизациях. Следует уточнить, что Ашваттха почитается в той мере, в какой это дерево воплощает в себе сакральность непрерывно возрождающейся Вселенной; иначе говоря, оно служит объектом поклонения постольку, поскольку воплощает в себе или символизирует Вселенную, представляемую Космическими деревьями всех мифологий (ср. § 99). Но при том, что символическое значение Ашваттхи таково же, что и у Космического дерева, данная иерофания, претворяющая растительный вид в сакральное дерево, не действительна ни для кого, кроме членов индийского общества.

Можно привести еще один пример — на этот раз пример иерофании, оставшейся в прошлом народа, в среде которого она имела место. Семиты на одном из этапов своей истории поклонялись божественной супружеской паре — Богу бури и плодородия (fécondité) Баалу и Богине плодородия (fertilité), особенно аграрного плодородия, Белит. Еврейские пророки считали эти культы святотатственными. С их точки зрения — т.е. с точки зрения семитов, которые в результате Моисеевых реформ пришли к более возвышенным, более чистым и более цельным представлениям о божестве, — эта критика была вполне справедливой. И все же древнесемитский культ Баала и Белит — это тоже иерофания; в нем раскрываются — пусть в гротескно преувеличенных, чудовищных формах — сакральный характер органической жизни, стихийные силы крови, сексуальности и плодородия. Это Откровение сохраняло свое значение если не тысячелетиями, то, по крайней мере, в течение многих столетий. Оно продолжало восприниматься в качестве иерофании до тех пор, пока не было заменено другим, которое — сформировавшись в религиозном опыте элиты — утвердилось как более совершенное и более утешительное. «Божественная форма» Яхве возобладала над «божественной формой» Баала. Первый являл сакральное более совершенным образом, чем второй; он освящал жизнь, держа в узде стихийные силы, буйство которых было свойственно культу Баала; он являл такой образ духовности, в котором жизнь и судьба человека обретали новую ценность. В то же время он предоставлял возможность более богатого религиозного опыта общения с богом — одновременно и более «чистого», и более полного. В конечном счете иерофания Яхве одержала победу. Представляя собой универсалистскую модальность сакрального, она по самой своей природе оказалась более открытой другим культурам и стала, через посредство христианства, мировой религиозной ценностью. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т.д.) являются или становятся мультивалентными или универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли.

2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ТРУДНОСТИ

Вернемся, однако, к уже упоминавшейся большой практической трудности — крайней разнородности фактического материала. Дело только усугубляется тем обстоятельством, что область, откуда мы черпали эти сотни тысяч свидетельств, практически безгранична. Притом, с одной стороны (как и в отношении всего исторического материала), то, чем мы располагаем, сохранилось более или менее случайно (это касается не только письменных текстов, но и памятников, мемориальных надписей, устных традиций и обычаев). С другой — сохраненное случаем поступает к нам из множества различных источников.

Руническая надпись, миф, записанный через несколько веков после того, как его перестали понимать, несколько символических гравюр, несколько протоисторических памятников, множество ритуалов и народных легенд прошлого века — можно ли представить себе что-либо более разношерстное, чем фактический материал, которым располагают историки германских и славянских религий?[8] Подобное смешение было бы допустимо при изучении одной религии, но оно серьезно осложняет задачу, когда речь идет о сравнительном изучении религий или попытке охвата большого числа модальностей сакрального.

Но именно такова информация, которой располагает историк религий: несколько фрагментов обширной культовой устной традиции (продукции исключительно одного общественного класса), отдельные упоминания в записках путешественников, материалы, собранные иностранными миссионерами, суждения, извлеченные из светской литературы, немного памятников, надписей и те реминисценции, что сохранились в народных обрядах. Конечно же все исторические науки ограничены в своих возможностях такого рода отрывочным и случайным наследием. Но предприятие историка религий представляется много более дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа), но в первую очередь понять и сделать понятной модальность сакрального, раскрываемую этой иерофанией. И если интерпретация иерофании есть само по себе дело нелегкое, то разнородность и случайный характер доступного нам материала делают его много более трудным. Представьте себе положение буддиста, у которого — чтобы понять христианство — нет ничего, кроме отрывков из Евангелия, католического служебника, разнородного иконографического материала (византийских икон, статуй святых эпохи барокко, православных священнических облачений), но у которого при этом есть возможность изучить религиозную жизнь европейской деревни. Буддийский наблюдатель отметил бы, без сомнения, существенное различие между религиозной жизнью крестьян и богословскими, моральными и мистическими воззрениями деревенского священника. Но будучи совершенно прав в констатации этого различия, он, однако, совершил бы ошибку, если бы отказался судить о христианстве по тем традициям, которые сохранены одним священником, а «подлинными» признал бы исключительно лишь те формы религиозности, которые можно наблюдать в жизни деревенского сообщества. Модальности сакрального, явленные христианством, на самом деле лучше сохранены в той традиции, которую представляет священник (сколь бы сильно она ни была окрашена историей и теологией), чем в верованиях жителей деревни. Ведь наблюдателя интересует не какой-то момент в истории христианства, не какая-то часть христианского целого, но христианская религия как таковая. Тот факт, что лишь один человек из всей деревни знает ритуал, учение и мистику христианства, тогда как вся паства невежественна в этом отношении и практикует элементарный культ, начиненный суевериями (т.е. остатками обесценившихся иерофаний), не имеет, по крайней мере в этом случае, никакого значения. Имеет значение то, что этот единственный человек наиболее полно сохранил если и не первоначальный опыт христианства, то, во всяком случае, его основные элементы и его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Эта методологическая ошибка встречается в этнологии достаточно часто. П.Радин[9] считает себя вправе отвергнуть выводы, к которым пришел в своих исследованиях миссионер Гусинде, поскольку тот ограничился интервьюированием одного человека. Такая позиция была бы оправданной только в том случае, если бы исследование ставило перед собой строго социологические задачи: изучить религиозную жизнь огнеземельской общины в данный исторический момент. Если же речь идет о способности огнеземельцев переживать опыт сакрального, то ситуация оказывается совершенно иной. А способность аборигенов к восприятию различных модальностей сакрального как раз и является одной из важнейших проблем истории религий. В самом деле, если удается показать (как это и было сделано в последние десятилетия), что религиозная жизнь наиболее низкоразвитых народов в действительности сложна, что она не может быть сведена к «анимизму», «тотемизму» или культу предков, но что ей ведомы также и верховные существа, наделенные всеми достоинствами всемогущего Творца, то этим эволюционистская гипотеза, отрицающая доступность для первобытнообщинных народов «высших иерофаний», полностью лишается почвы[10].

3. РАЗНООБРАЗИЕ ИЕРОФАНИЙ.

Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по-разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга[11] — это грозная богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных шакти Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы[12] очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь.

И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофаний, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности сакрального эта иерофания демонстрирует.

Наши наблюдения — обильно иллюстрируемые в настоящей книге — приложимы и к тому многообразию иерофаний, о котором шла речь выше. Поскольку — как уже было сказано — эти данные разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от священников или посвященных, другие — от масс, в одних случаях мы имеем дело не более чем с намеками, фрагментами или слухами, в других — с оригинальными текстами и т.д.), но и по форме. Например, растительные иерофаний (т.е. сакральное, раскрывающее себя через посредство растительных форм) в равной мере принимают форму как символов (таких как Космическое дерево) или метафизических мифов (Древо Жизни), так и «народных» обрядов (церемониальные процессии с Майским деревом, сжигание обрядовых поленьев, аграрные ритуалы); верований, основанных на идее растительного происхождения человечества, мистической связи, устанавливаемой между определенными деревьями и отдельными индивидами или сообществами; поверий о возможности оплодотворения с помощью фруктов или цветов; сказок, герои которых, коварно умерщвленные, превращаются в растения; мифов и ритуалов, связанных с растительными и сельскохозяйственными культами, и т.д. Эти явления различаются не только своей историей (сравните, к примеру, символ Космического дерева у индийцев и алтайцев с верованиями некоторых «примитивных» народов относительно происхождения рода человеческого от определенного растения), но и формой. Какое из них послужит нам моделью для понимания растительных иерофаний? Символы, ритуалы, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Самый надежный метод состоит, очевидно, в том, чтобы принимать во внимание и использовать всю эту разнородную информацию, не исключая из рассмотрения ни одного ее важного типа, но стремясь в то же время ответить на вопрос о смысле каждой из иерофаний. Таким образом мы получим цельное множество общих характеристик, на основе которого можно будет — как мы увидим позднее — построить связную систему модальностей растительного культа. Мы увидим при этом, что всякая иерофания предполагает такую систему; что народный обычай, связанный с Майским деревом, заключает в себе ту самую растительную форму сакрального, которую выражает идеограмма Космического дерева; что некоторые из этих иерофаний имеют недостаточно «открытый», почти что «тайный» характер — в том смысле, что лишь отчасти — или зашифрованно — раскрывают сакральный смысл, воплощенный в произрастании или символизируемый им, тогда как другие, подлинно «фанические» иерофании являют сакральное как целое, со всеми его модальностями. Как тайную, недостаточно «открытую», или «локальную», иерофанию можно, к примеру, рассматривать обычай церемониального несения зеленой ветви в начале весны, а как «прозрачную» иерофанию — символ Космического дерева. Но обе они раскрывают одну и ту же модальность сакрального, воплощенную в произрастании: ритмическое возрождение, неисчерпаемая жизнь, сосредоточенная в растительности, реальность, проявляющаяся в периодическом Творении, и т.д. (§ 124). Здесь следует подчеркнуть, что все эти иерофании указывают на некоторую систему взаимосвязанных утверждений, на некоторую «теорию» растительной сакральности и что не в меньшей степени, чем в других иерофаниях, эта теория содержится в иерофаниях недостаточно «открытых».

Теоретические следствия из этих наблюдений будут обсуждаться в конце книги, после того как мы рассмотрим достаточное количество фактов. Пока достаточно показать, что ни историческая разнородность материала (часть которого поступает от религиозных элит, часть — от непросвещенных масс, часть является продуктом развитых цивилизаций, часть — порождением «примитивных» обществ), ни его структурная разнородность (мифы, ритуалы, божественные формы, суеверия и т.д.) не составляют препятствия для понимания иерофании. Несмотря на практические трудности, связанные с этой разнородностью, именно благодаря ей нам открываются все модальности сакрального, поскольку в символе и мифе получают ясное выражение те модальности, которые ритуал не может выразить, на которые он может лишь намекнуть. Различие между уровнем символа и уровнем ритуала таково, что ритуал никогда не может раскрыть то, что раскрывает символ. Но, повторим мы, иерофания, присутствующая в одном аграрном ритуале, предполагает существование системы в целом, т.е. множества модальностей растительной формы сакрального, раскрываемых с большей или меньшей полнотой в других аграрных иерофаниях.