Тезис 12. Борьба за улучшение человечества приведет к Царству Божию.

Борьба за улучшение человечества — неотъемлемая часть христианской веры и, согласно ей, основана на библейском обетовании Царства Божия. Но несовершенное человеческое существо не может создать совершенное общество. Царство Божие превосходит всякую мыслимую утопию. У Бога свои замыслы, превосходящие замыслы человека, который склоняется перед Его правосудием и искупительной жертвой.

Тезис 13. Вопрос о загробном уповании не имеет отношения к христианской концепции самореализации человека; в лучшем случае он занимает в ней периферийное место.

Это утверждение — окончательная капитуляция перед современным образом мышления. Если последнее слово принадлежит смерти, то христианству нечего ответить на главные вопросы жизни. Мы верим, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых, и уверены, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 38–39)».

(Текст «Призыва» приводится по изданию: Against the World for the World, p. 3–5; там же — подписи).

Когда редакторы «Against the World for the World» — этого собрания откликов и размышлений по поводу Хартфордских встреч — попросили меня охарактеризовать православное отношение к «Призыву», я поначалу хотел отклонить приглашение, и по очень простой причине. Для меня было очевидно, что этот документ не вызовет в православном мире такой реакции, как среди католиков и протестантов. Кое–где слышались торжествующие голоса, приветствовавшие документ как знак их (т. е. западных христиан) «обращения» и «возврата»: обращения — от того, что Православие всегда знало как ложное; возврата — к тому, что оно всегда знало как истинное.

Но в целом Хартфордское выступление, равно как и вызванные им споры в богословских кругах Америки, осталось (и, похоже, до сих пор остается) посторонним для Православной Церкви делом. Причина ясна: всерьез полагая, что тенденции, идеи и формы мышления, осужденные в Хартфорде как «ложные и пагубные», не имеют никакого влияния на православное богословие, православные и в самом деле видят в Хартфордском движении чисто «западный» феномен. Искренне приветствуя его, они не участвуют в нем и не несут никакой ответственности за его результат.

Вот почему мне показалось сначала, что, каковы бы ни были будущие судьбы Православия здесь, в Америке, или где‑либо еще, я не смогу ни связать их с Хартфордской темой, ни рассказать об отношении, которого на самом деле нет.

Но потом, как следует подумав, я понял, что ошибся, ибо увидел в этом отсутствии знаменательный факт с далеко идущими следствиями не только для Православия и его будущего, но и для самого Хартфордского движения и дальнейшей его судьбы. И наконец, на мне, как на одном из всего лишь двух православных участников Хартфордской встречи, лежит двойная обязанность: попытаться объяснить моим западным братьям истинный смысл «молчания» православной стороны, а православным — что «Хартфордский призыв» при всем его «западном» характере и контексте касается их не меньше, а, пожалуй, больше, чем американских христиан. Такова двойная цель этой статьи, отвечающая собственному моему двойному, а в чем‑то и двойственному, опыту — опыту православного в Хартфордской группе и опыту «человека Хартфорда» в Православной Церкви.

I

Я сказал, что православная реакция на Хартфорд — вернее, отсутствие реакции — связана прежде всего с западным происхождением и ориентацией «Призыва». Именно по этой причине православные не понимают, что с ним делать. На мой взгляд, очень важно признать справедливость по крайней мере первой характеристики — относительно западного его происхождения. Не подлежит сомнению, что «Хартфордский призыв» — истинно западный документ. В данном случае я имею в виду не только особую — и чисто западную — религиозную ситуацию, из которой он возник и к которой обращен, но и его основные богословские предпосылки, концептуальный язык и вообще всю духовную традицию, к которой он, безусловно, принадлежит.

В качестве участника Хартфордской встречи я не мог избавиться от чувства некоей внутренней dedoublement [ [87]]. Проведя всю жизнь на Западе, и притом четверть века в Америке, я легко мог понять, о чем идет речь, включиться а интересы других участников группы и в результате подписать — вполне сознательно и убежденно — итоговый документ. С другой стороны, будучи православным, я остро ощущал какой‑то дискомфорт, некую «внутреннюю дистанцию», отделявшую меня от моих неправославных коллег. Здесь не было никакой личной обиды, ибо сама атмосфера встречи оказалась на редкость дружественной. Это не могло быть и результатом какого‑то формального несогласия — ведь, как уже было сказано, я совершенно искренне разделял все «отрицания» и «утверждения» группы. То был опыт, уже знакомый мне по первым контактам с экуменическим движением, — опыт православного человека, как бы «пересаженного» в иное духовно–ментальное пространство, радикально отличное от его собственного; вынужденного пользоваться богословским языком, который хотя и понятен ему, но все же не является его языком, и потому обреченного, соглашаясь на одном уровне, страдать от мучительного несоответствия этого формального согласия всей полноте православного видения — на другом.

Я обратился к этому опыту постольку, поскольку не вижу пользы обсуждать проблему «Хартфорд и православие», во–первых, без должного понимания смысла и реальных масштабов этого несоответствия и, во–вторых, без уяснения того, что именно оно является главной причиной «неуспеха» экуменической встречи Православия и Запада, — «неуспеха», который нельзя затушевать внушительным официальным представительством поместных православных церквей на всех экуменических собраниях и который останется столь же реальным и глубоким даже при численном преобладании на них ничего не подозревающих православных.

На этом «неуспехе» следует остановиться несколько подробнее, и здесь мне помогут кое–какие воспоминания личного свойства. Мое собственное «экуменическое крещение» произошло в 1948 г. на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Очень хорошо помню, как по прибытии туда, во время обычной регистрационной процедуры, я встретил одного весьма видного деятеля официального экуменизма, который самым дружеским образом и с явным желанием сделать мне приятное сообщил, что православные делегаты будут размещены на крайней правой стороне зала ассамблеи, рядом с представителями «высоких церквей» Запада — такими, как шведские лютеране («которые, как вам должно быть известно, имеют апостольское преемство…»), старокатолики и польские «националы». Из чистого любопытства (ибо я, конечно, ничего не имел против того, чтобы сидеть бок о бок с этими превосходными людьми) я спросил его, кем принято такое решение. Ответ простодушно отразил экклезиологический замысел конференции, одной из главных тем которой должна была стать дихотомия «горизонтальной» и «вертикальной» идей Церкви. Для моего собеседника было совершенно очевидно, что Православие принадлежит («А разве нет?») к «горизонтальному» типу. В свою очередь я полушутя заметил, что за все время изучения православного богословия никогда не сталкивался с подобной классификацией, и если бы довелось выбирать, то, не подозревая о ее существовании, оказался бы на крайней «левой» рядом с квакерами, чей особый «интерес» к Духу Святому сближает их с православными.