Митрополит Пергамский ИОАНН (ЗИЗИЛУАС). САМОПОНИМАНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ И ИХ УЧАСТИЕ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ. Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей. Шамбези, Швейцария, 19 – 24 июня 1995 года

ВВЕДЕНИЕ

Предмет, о котором меня просили сказать, сложен и обширен. Я не претендую на его исчерпывающее или даже достаточное рассмотрение. Ограничусь лишь некоторыми размышлениями богословского характера, в надежде, что они смогут помочь настоящей встрече достичь более ясного видения роли Православной церкви в Экуменическом движении, и ВСЦ в частности, так же как и того, чем это чревато как для ВСЦ, так и для самих православных.

Вопрос самопонимания православных в отношении к Экуменическому движению был поднят практически с самого начала, с момента создания ВСЦ в конце сороковых годов. В те времена, когда православные Восточной Европы относились к ВСЦ неизменно отрицательно, а Римско–католическая церковь смотрела на это учреждение с большим подозрением, проблема эта не могла не обсуждаться почти исключительно в грекоговорящей части Православия, которое, следуя Окружному посланию Вселенского Патриархата 1920 г. и полным энтузиазма инициативам греческих экуменистов, таких как покойный проф. Аливизатос, взяло на себя задачу отстоять участие Православной церкви в Экуменическом движении. Именно в это время в Греции были опубликованы первые статьи, посвященные этой проблеме. Почти без исключения, позиция авторов этих статей была следующей: Православная церковь участвует в Экуменическом движении с ясным сознанием, что она и есть Una Sancta, — убеждение, которому никоим образом не может быть нанесен ущерб, и которое никак не может быть ослаблено этим участием. На основании этого убеждения, общего для всех православных участников Экуменического движения того времени, появились первые разделения, в основном в Греции, между теми, кто поддерживал вхождение православных в ВСЦ, и теми, кто ему яростно противился, как, например, покойный митрополит Самосский Ириней (кстати, один из тех, кто подписал Окружное послание 1920 г.), с тем аргументом, что поскольку мы — Una Sancta, мы не можем принять того, чтобы нас рассматривали как протестантских членов ВСЦ, — переживание, оказавшееся глубоко унизительным для вышеупомянутого митрополита во время его присутствия на Ассамблее ВСЦ в Амстердаме. Это разделение еще долго продолжало господствовать в Церкви Греции и после Амстердама (отчасти сохранившись и до наших дней), иногда приводя эту церковь к сомнениям — не стоит ли ей, например, дабы обезопасить епископское достоинство ее архиереев, быть представленной на экуменических собраниях лишь богословами из мирян или священников. В конце концов, хотя и с трудностями по временам, православные делегации на собрания ВСЦ стали всегда включать епископов, в значительной степени благодаря тому, что начиная с 1961 г. Русская и другие Восточно–европейские православные церкви не только радикально пересмотрели свое отношение к Экуменическому движению, но и участвуют в заседаниях ВСЦ в составе больших епископских делегаций. Это, так сказать, психологический уровень.

На уровне богословия решающим фактором, и поныне вносящим свой вклад в продолжающееся полное участие православных в ВСЦ, была, на мой взгляд, поддержка, оказанная экуменическому движению выдающимся и глубоко почитаемым в консервативных православных кругах покойным о. Георгием Флоровским, русским богословом, чья роль оказалась решающей, в частности на Эванстонской Ассамблее. Насколько мне известно, Флоровский был первым, кто поднял вопрос об участии православных в экуменическом движении на богословском уровне. До того времени православные ограничивались утверждением, что только Православная церковь является Una Sancta, избегая поднимать вопрос, что представляют собой с точки зрения экклезиологии прочие участники экуменического движения. Когда же они были вынуждены на этот вопрос отвечать, они обычно повторяли точку зрения Хомякова, разделявшуюся многими богословами русской эмиграции этого века, а именно, что мы, православные, можем только о себе сказать, что мы представляем собой с экклезиологически, и только Бог может решить судьбу остальных. Торонтская декларация 1950 г. не просто выполняла негативную функцию, а именно, защитить Православных — и Римо–католиков — от потери их экклезиологической идентичности, но должна рассматриваться на фоне того, что мы можем назвать «экклезиологическим агностицизмом», выраженным Хомяковым и многими другими православными по отношению к неправославным членам ВСЦ.

Флоровский пошел дальше, и сделанный им шаг должен приниматься во внимание даже сегодня. Во–первых, он настаивал на том, что истинная кафоличность Церкви требует со–сущестования как Восточного, так и Западного христианства. Говоря о «кафолическом этосе» древней неразделенной Церкви, он утверждал, что он обуславливался творческим взаимообщением греческого и латинского христианства, переставшим существовать после великой схизмы XI века. Его лозунг «экуменизм во времени» не имел целью утверждать традиционализм, но выражал убеждение, что разделение между Западом и Востоком серьезно повредило кафоличности Церкви.

Более того, в своей статье в «Ecumenical Review» Флоровский предпринял дерзновенный шаг, поставив вопрос о границах Церкви и взявшись, таким образом, за рассмотрение проблемы экклесиальной1 природы неправославных сообществ. Сравнивая и анализируя, с присущей ему замечательной патристической эрудицией, экклезиологию Киприана и Августина, он проводит различие между «каноническими» (позиция св. Киприана) и «харизматическими» границами Церкви (взгляд бл. Августина), без колебаний принимая взгляд бл. Августина как свой собственный: Церковь не иссякает за своими каноническими границами, благодатная жизнь еще существует и за ее пределами (кто может отрицать святость личности Франциска Ассизского? — пишет он). Иными словами, существует некого рода экклесиальность и за каноническими границами Православной церкви.

Эти взгляды Флоровского были настолько передовыми, что мне лично было очень сложно с ними согласиться, когда я писал свою докторскую диссертацию, не из‑за того что они казались неприемлемыми, но потому что они требовали огромных усилий по объяснению и исследованию фундаментальной и до сих пор неразрешенной проблемы отношения между «каноническим» и «харизматическим» в Церкви. Во всяком случае, позиция Флоровского, кажется, не имела продолжения и вопрос до сих пор остается открытым: участвуют ли православные в экуменическом движении не признавая никакой экклесиальности у их инославных партнеров, или же косвенно допуская, что у них в каком‑то виде экклесиальность присутствует. Некоторые крайне консервативные православные отвергают использование термина «Церковь» по отношению к любым иным группам вне Православной церкви, в то время как иные допускают такое применение, подразумевая при этом, что слово «Церковь» используется в качестве самонаименования инославными, а не самими православными для обозначения этих групп. Иными словами, понятие «Церковь», когда оно применяется православными в отношении не–православных сообществ, не несет того же экклезиологического значения, что и когда оно применяется православными к их собственным сообществам. В этом случае «Церковь» может означать все что угодно: от «неполной» или «недостаточной» до совершенно вне–экклесиальной реальности.

Все это стало возможным благодаря знаменитой «Торонтской декларации». Эта декларация сделала допустимой такую экклезиологическую неоднозначность, которая позволила ВСЦ развиваться и работать без препятствий с этой стороны. Действительно, как показала история, ВСЦ может существовать без прояснения позиций его членов по отношению к экклесиальному статусу их со–членов. Представляется, что не существует такой непреодолимой причины, по которой следовало бы принудить церкви–члены ясно заявить, каким им представляется экклесиальный статус остальных. Но это лишь половина того, что следует сказать о Торонтской декларации. Вторая часть касается уже к вопроса экклесиального характера самого ВСЦ. И этот аспект, хотя и отличный от предыдущего, касающегося экклесиальности не–православных членов, также зависит от экклезиологии. Без прояснения нашей экклезиологии мы, православные, не сможем ответить на вопрос об экклесиальном характере ВСЦ. Позвольте мне предложить несколько замечаний по этому вопросу:

I. НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ (ИМЕЮЩИЕ ОТНОШЕНИЕ К НАСТОЯЩЕЙ ТЕМЕ)

(1) Церковь одна и только одна, и она есть историческая реальность. Нас не может удовлетворить «невидимая» Церковь или «невидимое» и «духовное» единство. Призыв о. Сергия Булгакова подходить к Церкви как к «духовной» реальности, как к «опыту жизни» может завести нас на ложный путь. Православные ожидают, что прочие христиане относятся к видимому единству всерьез, и поэтому действительно радует тот факт, что со времени Ассамблеи в Найроби по крайней мере, призыв к видимому единству стал центральным в экуменической повестке дня и языке.

(2) Церковь также есть эсхатологическая реальность. Это утверждение не должно отменять предыдущего, касающегося исторического характера Церкви. Оно должно напоминать нам, что историческая реальность, именуемая Церковью, постоянно призывается быть отражением эсхатологической общины, знамением и образом Царства. Без эсхатологического видения экуменическое движение выродилось бы в эфемерное мирское предприятие. Православные хотели бы в нем быть постоянным напоминанием об этом эсхатологическом видении Церкви. Что бы мы ни представляли из себя как исторические данности, каждая из церквей–членов постоянно должна быть судима тем, к чему призывает нас Царство, того, чем мы должны быть. То, что мы видим в повестке ВСЦ такие программы, как «Церковь как пророческое знамение Царства», вселяет надежду, хотя и сомнительно, что такое эсхатологическое видение характеризует Экуменическое движение во всей его полноте и решающим образом.

(3) Церковь является соотносительной реальностью, и это подразумевает ряд важных моментов. Первое это то, что Церковь не является чем‑то окаменевшим, передаваемым от одного поколения к другому как некая археологическая драгоценность. Некоторые православные желали бы наделить подобную «консервацию» прошлого наибольшим приоритетом. Но если мы примем такой подход — чего совсем не делали отцы — мы вскоре придем к такой Церкви, которая будет неспособна соотноситься с проблемами времени и осуществлять спасительное дело Христа в истории. Церковь лишь там, где Дух, а где Дух, там прошлое соотносится с настоящим и настоящее открыто будущему. Все это включает в себя то, что мы называем рецепцией Предания. То, что мы унаследовали от отцов, — будь это догматы, этос или литургия — всякий раз все это должно быть <нами> воспринято и все время воспринимаемо заново, и в этом процессе прошлое становится экзистенциально, а не только мысленно или ритуально, присутствующим. Повестка дня ВСЦ, кажется, уделяет внимание проблеме рецепции, хотя вызывает сомнения — удовлетворительно ли. С одной стороны это связано с тем, что православные, по–видимому, не хотят, чтобы их традиция (догматическая и другие) подвергалась сильному испытанию проблемами современности (ср. их реакцию на то, что называется «горизонтализмом»), в то время как инославные, с другой стороны, по–видимому совершенно не хотят принимать в расчет то, что дошло до нас через предание (ср. каким образом ими решается проблема рукоположения женщин). Православные присутствуют в экуменическом движении, дабы напоминать нам о важности предания, но также и о его творческой рецепции. Экуменическое движение должно рассматривать таинство Церкви на фоне рецепции, совершающейся все время.

Соотносительный характер Церкви касается также ее структуры и служения. Было бы ошибкой думать о Церкви как о бесструктурной реальности, но и также было бы неверно рассматривать ее структуры как что‑то ценное само по себе, вне кинонии, которую они предназначены нести. То же самое верно и в отношении служений Церкви. Именно этому нас учит тринитарное богословие, и в особенности пневматология, как основа экклезиологии. Понятие кинонии захватывает себе все больше места в повестке ВСЦ, и это хорошо. Пока еще слишком рано говорить, куда приведет нас этот новый подход. Одна из опасностей, которой особенно боятся православные, — это своего рода освящение многообразия в ущерб единству (с Римско–Католической стороны опасность видится противоположной — ср. последнюю папскую энциклику). Но в любом случае, очень важно подчеркнуть чрезвычайное значение этого понятия для экуменического движения. Православная экклезиология должна будет сделать решающий вклад в это понятие, от чего, как я лично считаю, в значительной степени зависит будущее Экуменического движения.