Также и святитель Афанасий Великий в первой своей книге «Против Аполлинария» вначале даёт неприглядный портрет опровергаемых им оппонентов: «Но поелику [еретики – прот. В.Р.] не хотят подумать сами, то легко приемлют такие предания, от которых прозябают чрезмерная кичливость и многие пороки. Отвращая же взор по ненависти, оставляют они без внимания и Пророческие указания, и Апостольские заповеди, и Отеческие вразумления, даже самые ясные изречения Владыки».[13] Такие ремарки встречаются на протяжении всего сочинения, но существо его составляет точное изложение православного учения «О воплощении Господа нашего Иисуса Христа», что и дало название книге первой.

«Вселенская Церковь всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, заражённый страшным недугом ереси, мёртв душою, чужд благодати и спасения, в общении с дьяволом и его погибелью»,[14] – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). По первому впечатлению, это ставит в тупик: если еретик так плох, то как возможен диалог или миссия среди инославных? Однако, как и в предыдущем примере свт. Игнатий не исчерпывается только этим пастырским ограждением. Как плодотворный богослов и апологет православия пред лицом западных исповеданий он также использует несколько методов опровержения. «У западных верований остались лишь буква и самообольщение»,[15] – с пастырской категоричностью пишет свт. Игнатий, но в его трудах и письмах мы находим и обилие цитат древних подвижников, библейские сводки и логическую аргументацию. Таким образом, во многих экземплярах православной апологетики наличествуют сразу несколько уровней дискуссии.

2.2 Выявление онтологического фундамента разногласий как основа полемики с протестантизмом

Для выявления основ межконфессиональных разногласий необходимо исходное ориентирование участников дискуссии к основам доктринальных систем. Нельзя не учитывать, что причиной неоднозначных отношений между всеми религиями, в том числе межу протестантизмом и православием, является растущая роль субъективизма, разъединённость разума с онтологией. Главная проблема – это проблема потери человеком ощущения глубинной связи с миром как проявлением Божественной премудрости, выпадение человеческой природы из полноты бытия. Сегодня степень погружения в бытие значительно усечена. Мир не чувствуется как живое органическое целое, и мы не столько переживаем онтологическую взаимопричастность бытия, сколько лишь знаем о ней. Поэтому и мир нашему современнику видится фрагментировано, субъективно. Он уже почти согласен с тем, что мир таков и есть. Отсюда следует и сегодняшняя тенденция в науке – задача постижения мира таким, каков он есть на самом деле, заменена построением различных моделей мира. Идея модели распространяется на все сферы человеческого познания. В этом субъективистском панмоделизме потеряна для сегодняшнего дня единая Истина, взамен которой повсюду представляется относительная правота. Это коснулось и протестантизма. Многие протестантские деноминации уже молчаливо согласились с древней протагоровской манифестацией: «Человек есть мера всех вещей, видимых о том, что они существуют и невидимых о том, что они не существуют».[16] Эту разъединяющую роль субъективизма сегодня особенно остро чувствует православная религиозная традиция.

По обыкновению полемизирующие стороны увлекаются обсуждением вторичных и третичных вопросов, и как результат обхождения вышеозначенного аспекта признают дискуссионный узел неразрешимым. Православие же проповедует возврат к онтологически переживаемому единству, в котором теряется частная правота и обретается вечная Истина. Последняя – не в суждении отвлечённого богословствования, не в философском дискурсе, а в жизни и живой молитве, единящей нас с Истиной. «Духовному типу православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли»,[17] – писал Н.А. Бердяев, выявляя в этом главную истину православия.

Общий отход от онтологичности восприятия бытия (то есть включённости человека в иерархию всего тварного на пути к Нетварному) мало-помалу рождал на Западе прежде, на Востоке – позже, богословие, характеризуемое как отвлечённое. Его существо заключается в попытке говорить о Боге как бы со вне. Так как Бог для выпадающего из единства с Ним становился «внеположенным объектом», то и метод рассуждения о Нём приобрёл характер рассматривания объектов: Бога, человека, мира.[18] Предметом рассмотрения являются отношения. В частности между человеком и Богом: что сделал Бог, что требуется от человека? Уже на этом этапе можно увидеть приоритет одного акцента над другим. От вопроса: что есть человек по отношению к Богу и твари, то есть как связаны Бог, мир и человек («Господи! что есть человек, что Ты знаешь о нём, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание?» Пс.143,3; 8,5) вопрос сместился в ролевую плоскость: что сделал Всемогущий ради счастья немогущего, и что немогущий может сделать, чтобы ублажить Всемогущего? Логические ответы, вначале удерживаемые духовным опытом и чуткой интуицией, к веку XVI обрели свою рациональную непреклонность: Бог спасает (от Своего же гнева) человека, человек признаёт своё спасение. Это ответ (вариации, конечно, различны) на правовую постановку проблемы. Метод выведения ответа логичен: нарушение отношений, соответственно, ставит задачу о восстановлении отношений.

Православие на высотах своей богословской мысли занимается первоначальной проблемой, то есть самим отпадением от онтологии. Задача: как воссоздать, как войти в то единство с Богом, о котором молил Христос (Ин 17,21)? Какой образ жизни может способствовать возвращению к созерцанию первопринципов («логосов вещей» по Максиму Исповеднику)? Акцент православной традиции стоит не на том, как Бог относится к нам (любит/не любит), но как преодолеть онтологическую пропасть меж Богом и человеком? Отсюда рождается аскетика и богословие, которые подчинены жажде спасения не как избавления от наказания за грех или переселения в райскую среду обитания, а как обретения единства с Тем, Кто любит нас, и Кто любим нами.

Актуальная задача православной апологетики – наладить готовность (её на сегодня зачастую почти нет) донести в приемлемой форме основы православной парадигмы, указать современному инославному собеседнику наименее болезненный путь вхождения в православное христианство.

2.2.1 Постановка вопроса о парадигме

Многочастное и многообразное исследование восточно-западных вероучительных различий привело многих православных богословов и философов к необходимости переосмысления самого русла полемики и постановки вопроса о парадигме. Это созревание дискуссии к рассмотрению самих его основ наблюдается у обеих сторон. По мнению пастора С.П. Коваля: «Когда происходит смена парадигм, сталкиваются две системы, два мировоззрения. Зачастую используются одни и те же термины, но речь идёт о разном... Проблема восприятия друг друга заключается в том, что диалог людей с разными парадигмами – это как разговор глухого со слепым».[19]

О том же пишет в своей работе «Протестанты и католики: парадигма Реформации» протестантский богослов Джей Роджерс. Он призывает единоверцев к пересмотру системы базисных основ восприятия Бога, мира и Библии. Сегодня, – пишет он, – «По всему миру наблюдается новое появление парадигмы Реформации... Сегодня в протестантской среде необходима новая Реформация, — как ни парадоксально это может прозвучать. Бог ждёт прихода нового Мартина Лютера, который прикрепит свои 95 тезисов к дверям вашей церкви. Призыв стать реформатором звучит и в ваш адрес!».[20] Православие в отличие от протестантизма рождено и пребывает в той самой парадигме, которую интуитивно ищут восточные протестанты. Однако самостоятельная мысль не приводит протестантских богословов к практическому принятию халкидонского вероопределения как выражения основы древней христианской парадигмы.

Со стороны православных всё чаще появляются призывы, выраженные афоризмом прот. Г. Флоровского «вперёд к отцам!». В контексте первыми к этому вели так называемые «славянофилы». Так, например, по долгом рассуждении М.А. Новосёлов резюмирует взаимные усилия к согласию и опровержению инославных христиан: «Существенное отличие западных вероисповеданий от православия, – пишет он – не в отдельных догматах, а в общем воззрении на христианскую жизнь». И далее настаивает на важности постановки вопроса о самой парадигме: «Не вследствие отвержения таинств и церковных преданий и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и всё церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искажённое понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах. Через несколько времени протестанты должны будут создать на место устранённых новые искажения, новые ошибки».[21] То, что Михаил Александрович называет «понятием о жизни» или мировосприятием точнее было бы называть религиозной парадигмой. Именно она, как подоснова всякого согласия и несогласия, противоречия и гармонии должна быть предметом обсуждения в неизбежных дискуссиях с протестантизмом. Необходимо выявить онтологический фундамент православно-протестантских разногласий. Тогда излишними станут препирательства о частностях. Ибо, как писал прот. А. Шмеман, «Богословие стоит не на цитатах — будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви».[22]

«Наш главный спор – о материи и энергии. Может ли мир плоти, мир материи принимать в себя энергии духовного мира? Может ли плоть быть пронизана нетварным светом? Может ли Бог просвечивать Собою и пропитывать Собою земные реалии?»[23] – углубляет уровень дискуссии диакон А. Кураев. С тою же патетикой и риторичностью, но противополжным убеждением этот вопрос ставят и протестанты: «Желает ли Бог, чтобы Его благодать передавалась через материальные вещи? Можно ли считать всю христианскую атрибутику посредственным звеном наделения людей Божественной благодатью?».[24]