Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.

Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.

Что касается отдельных вопросов, то чудовищной несправедливостью является у него утверждение о зависимости соловьевского богочеловечества от немецких философов. Этот упрек даже не заслуживает опровержения. Такое же несправедливое возражение мы находим в словах Т. Стоянова, что высшее видение христианского откровения составляет исключительную принадлежность ученых богословов. Что «оно доступно всем истинно верующим», в этом Вл. Соловьев никогда не сомневался.

Как известно, Вл. Соловьев говорит не просто о «сверхъестественном» откровении в христианстве, но и старается изучить все исторические предпосылки, так что даже язычество имело отдаленное предчувствие христианского учения, и даже Ветхий Завет с его иудаизмом был тоже предчувствием и затем «обетованием» христианства. Интересно, что Т. Стоянов отрицает весь этот соловьевский историзм и считает его развенчанием христианской «сверхъестественности». Нам представляется, что такая узость исторических методов говорит сама за себя и тоже не требует опровержения.

Также представляется нам смешным упрек Т. Стоянова в том, что Вл. Соловьев, отрицая самодавление веры, почемуто базируется на догматах, установленных Вселенскими соборами. Во–первых, тот нигде и никогда не отрицал самодовления веры, а требовал только ее разумного осмысления во избежание всяких ошибочных ее извращений. Во–вторых же, Вселенские соборы только тем и были заняты, чтобы, кроме слепой и наивной веры, установить также и ее разумную значимость, откуда и возникала уже не просто наивная вера, но разумно обоснованные вероучение и догматика. Опора Вл. Соловьева на Вселенские соборы как раз и свидетельствует о том, что его проблемы разума не только не были чужды христианской церкви, но всегда использовались Отцами Церкви хотя бы ради разоблачения ошибочных, с их точки зрения, еретических взглядов.

Можно сказать, что критика Т. Стоянова совершенно никуда не годится и противоречит прямым заявлениям Вл. Соловьева, которые здесь мы могли бы приводить целыми десятками. Тем не менее изучение всякой такой критики остается весьма поучительным для историка русской мысли, который захотел бы не извращать исторические факты, но излагать и анализировать с возможной объективностью.

В те же годы и в том же журнале была отражена полемика Вл. Соловьева с французским историком церкви В. Гетте, который поместил в одном французском журнале вопросы Вл. Соловьева, касающиеся конфессиональных взглядов, и свои ответы на эти соловьевские вопросы[327].

W. Goethe was an Orthodox priest who converted from Catholicism to Orthodoxy in his time, criticized all Catholicism with pathos and preached official Orthodoxy with great enthusiasm. And the questions of Vl. Solovyov, and W. Goethe's answers to them from a historical point of view are very valuable material. But it must be said that the questions of Vl. Solovyov is by no means an adornment of his work. These questions are somewhat casuistic in nature and are aimed at ensuring that answers to them are possible only in the spirit of Catholicism, but not in the spirit of Orthodoxy. T. Stoyanov writes bluntly: "Fr. Vladimir, as is obvious, recognizes these questions not as conciliatory, but as Latin, only disguised by the mask of impartiality."

Here are two or three examples of the proposed nine questions. Vl. Solovyov formulates it as follows: "Does the word Hyiiioya, added to the original text of the Nicene-Constantinople Creed, inevitably contain heresy? If so, what Ecumenical Council condemned this heresy?" If heresy is understood as a false teaching condemned at the Ecumenical Council, then Ңі^ie in this sense is not a heresy at all. And there could be no condemnation of this teaching at the Ecumenical Councils, since it took noticeable forms, and even then barely and not at all as a dogma, only in the era of Charlemagne, that is, not earlier than the eighth and ninth centuries. The most important thing is that heresy should not necessarily be considered that which is formally condemned at an Ecumenical Council, but that which is heresy in its very essence. And in this sense, the Hyiii is undoubtedly a heresy, since one-man rule is ascribed here not only to the Father, but also to the Son[329]. And, of course, in this answer W. Goethe is absolutely right.

In his fourth question, Vl. Solovyov asks that if the teaching of Fr. Maximus the Confessor was not condemned at any Ecumenical Council, then how can it be ignored if St. Maximus the Confessor has a positive judgment about it? Goethe will give a ruthlessly destructive answer to this question. For this purpose, he studied the corresponding texts of Maximus the Confessor in the original and did not find in these texts a single hint of such a teaching. It turns out that to the question of a certain presbyter Marinus about the procession of the Holy Spirit, Maximus answered only one thing: "The Father is the beginning, the Son appears from him through birth, and the Holy Spirit through the procession." Where is Maxim Gii^ie? [330] It can be said that with this answer W. Goethe downright put to shame Vl. Solovyov.

In his fifth question, Vl. Solovyov asks what other heresies were in Catholicism and, if so, at what Ecumenical Councils they were condemned. However, these heresies, of course, are well known to him (the dogma of the Immaculate Conception and the infallibility of the Pope). He is also well aware that after the eighth century there were no Ecumenical Councils at all. And this means that the fifth question is posed purely sophistically, and it cost W. Goethe nothing to answer it. He added only that "the heresies of the Church of Rome are innumerable."

In his seventh question, Vl. Solovyov wonders whether it is possible not to recognize Roman Catholicism if there are no heresies in it and it is not in schism, and whether in this case it is not necessary to recognize the Roman Church as "the main component of the One Catholic Church of Christ." And here he adds: "Thus, the division of the Churches has no truly religious basis for itself and is only a matter of human politics." Goethe does not even consider it necessary to answer such a question, because the Roman Church is full of heresies and in its time departed from Orthodoxy not at all for political reasons, but because of the "arrogance and autocratic pretensions" of the papacy, which "created the division of the Churches."

As a result, it must be said that these questions do not do honor to Vl. It was not difficult for Solovyov to answer them to W. Goethe. It should be noted, in addition, that Vl. Solovyov initially asked A. M. Ivantsov-Platonov, who was not only a prominent spiritual figure, but also a professor at Moscow University. Probably, from him, who published works on the question of the division of the churches, Vl. Solovyov learned about all such problems for the first time. A warm friendship was established between them, which was repeatedly interrupted in connection with the Catholic sympathies of Vl. Solovyov. Since these questions first appeared in 1886 in French, it is possible that A. M. Ivantsov-Platonov did not answer them in print. But on the other hand, W. Goethe honorably fulfilled this not very difficult duty of answering such unfortunate questions.

A direct continuation of these materials is an article by a certain S-v, in which there is every reason to find the same T. Stoyanov. This article is called "Fr. Vladimir Goethe's Judgments on the Latest Activities of Mr. Vl. Solovyov in favor of the unification of the Eastern and Western Churches"[333]. It is interesting for us primarily because of its references to various kinds of judgments about the confessional teaching of Vl. Solovyov, which by that time had already been expressed in the French and Russian press. Whoever investigates this question in all its historical details will have to make use of these French and Russian references. As for us, there is no need to expound this question with all the details of the literary polemics of that time.