Как и для Вакха я ослаб, — Заснуть бы мне теперь скорее… Ах! мне заснуть теперь пора б. "Феноменизма" я не знаю, Но, если он поможет спать, Его с восторгом призываю: Грядем, возлюбленный, в кровать!»[464]

Эта чересчур глубокая юмористика, как нам представляется, открывает некоторого рода возможность обнаружить духовные причины этих новых «феноменистических» мотивов в теоретической философии Вл. Соловьева. По–видимому, и крах его социально–политических исканий, и неудача его брачных планов, и все время возраставшая слабость физических сил лишали его того здорового и крепкого самочувствия, которое всегда было для него основой необычайно бодрых философских теорий. Чем дальше, тем болыше Вл. Соловьев чувствовал слабость и ненадежность тех здоровых и мужественных субстанций, о которых он всегда учил с позиции такого же бодрого и мужественного всеединства. Но вместе с тем, однако, начинала колебаться и та неумолимая последовательность принципов всеединства, которая раньше доходила до полного и всеобщего обожествления, до пантеизма, а это значит, и до учения о непоколебимо сущих субстанциях. Нам представляется, что Е. Н. Трубецкой проявил большую проницательность мысли, когда увидел в этом «феноменизме» не что иное, как преодоление всех соблазнов пантеизма, и не что иное, как учение о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной.

Только эта единая и абсолютная субстанция и толкуется теперь Вл. Соловьевым как подлинная субстанция. Все же остальные субстанции созданы из ничего, потому‑то они и суть не столько субстанции, проявляющие себя в своей абсолютной данности, сколько пока еще заданность для существования подлинных субстанций.

Е. Н. Трубецкой пишет: «В полном согласии с христианским учением о сотворении из ничего он признал, что личность, как существо сотворенное, есть ничто‚ актом творения превращенное в "нечто", призванное служить подставкой для Божества и от него получающее свою подлинную идею или качество»[465]. Весьма проницательно он продолжает: «По Соловьеву, здесь‚ на земле, нет вовсе тех станций, на которых мы могли бы остановиться и отдохнуть на пути к вечному, ибо здесь нельзя положить предела всеобщему горению и течению»[466]. «Все эти рассуждения Соловьева о личности и о душе предполагают, что увековечение личности в вечной божественной идее не есть факт, совершившийся в предвечном прошедшем, а только чаяние, надежда‚ долженствующая осуществиться в загробном будущем»[467]. «Понятие от века данной субстанции человеческого существа вообще находится в полном противоречии со сколько‑нибудь последовательным христианским жизнепониманием, ибо оно утверждает безусловное совершенство человеческой личности как факт, совершившийся в бесконечном прошлом»[468].

Нужно, однако, сказать, что при всей своей проницательности Е. Н. Трубецкой до некоторой степени заблуждается, как заблуждается и Л. М. Лопатин. Если последний находит у Вл. Соловьева только один феноменизм, это звучит чудовищно: тот никогда не отрицал существования человеческих субстанций, а только признавал их коренную зависимость от единой и абсолютной субстанции; в статьях из «Теоретической философии» эта мысль только усилилась. Также и Е. Н. Трубецкой не вполне справедливо приписывает Вл. Соловьеву такое учение о субстанциях, которое будто бы прямо провозглашало предсуществование душ в Боге. Как мы видели, он часто действительно увлекался и забывал делать оговорки о невозможности никаких пантеистических выводов. В статьях «Теоретическая философия» он дает более четкое учение о субстанциях, исключающее всякую возможность предсуществования душ и подвергающее сомнению осмысленную целенаправленность земного существования человеческой личности. Но если человеческий субъект не есть данность, а только заданность, то эту заданность Е. Н. Трубецкой все же должен относить к области так или иначе понимаемого предсуществования. А иначе опять будет разрыв между человеческой субстанцией и единой абсолютной субстанцией.

Еще нам хотелось бы указать на правильность оценки нового соловьевского учения о субстанциях у Е. Н. Трубецкого, сопоставляющего это новое и как бы ослабленное представление о человеческой субстанции с крушением и других, тоже весьма важных соловьевских иллюзий: «Для нас важно отметить здесь, что крушение теократии в творениях Соловьева находится в тесной связи с тем рядом мыслей, который завершился крушением душевных субстанций. Тут мы имеем не внешнее совпадение, а глубокую внутреннюю органическую связь. При свете философии конца рушатся одна за другой все земные утопии Соловьева — утопия половой любви, утопия теократии: теперь мы видим, что вместе с ними падает в прах и утопия душевной субстанции, которая составляет метафизическую подкладку всех прочих утопий нашего мыслителя»[469].

Подводя итог этому расхождению Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, мы должны сказать, что последний, который никогда не занимался ни христианством и уж тем более никакими конфессиональными вопросами, был всегда совершенно чужд всяким церковно–политическим вопросам, проблемам теократии, проблемам половой любви и всегда был представителем отвлеченной спиритуалистической метафизики, в своем нападении на Вл. Соловьева невольно для себя вскрыл огромную проблему, настолько глубокую и жизненно ответственную, что едва ли даже и сам Вл. Соловьев отдавал себе в этом полный отчет. Как мы видели, имеются только сведения о его необычайно экспансивной реакции на критику его новых учений Л. М. Лопатиным.

Очень важно также и еще одно обстоятельство. Мы уже не раз говорили о том, что для историко–критического подхода бывает весьма полезно выносить как бы за скобку мистическую презумпцию, а в скобках оставлять только философско–критические конструкции, которые от подобного рода операции часто получают гораздо более отчетливый вид. Поэтому и здесь небесполезно ради целей философского анализа вынести за скобку учение Вл. Соловьева об абсолютном разуме, его проблему духовных субстанций и его религиозное понимание действительности. Что мы получим тогда внутри скобок? Мы получим тогда определенное учение о соотношении идеи и материи, а именно что все существующее вовсе не есть только идея, вечная, бесплотная и всемогущая. Идеальный принцип остается на месте. Но каждая вещь уже перестанет быть абсолютным воплощением идеи, а будет только частичным ее отражением, причем для такого отражения существенную роль станет играть материя с ее самостоятельными и самодвижными процессами, которые и дадут нам полное представление о действительности вместо безоговорочного и абсолютного воплощения в ней абсолютной идеи. Другими словами, в этой общей идеалистической картине существующего возрастет и станет играть абсолютную роль уже не идеальный, а чисто материальный принцип. С подобного рода материалистическими тенденциями соловьевского идеализма мы встречались и раньше. Но лопатинская критика воочию убеждает нас в том, что такого рода материалистические тенденции к концу жизни Вл. Соловьева не ослабели, но значительно усилились.

Чтобы иметь более или менее полное представление о том, какая глубокая связь существовала между этими двумя сердечно близкими друзьями, упомянем еще и другие статьи Л. М. Лопатина, посвященные Вл. Соловьеву.

2 февраля 1901 года памяти Вл. Соловьева было посвящено специальное заседание Психологического общества при Московском университете. На этом заседании Л. М. Лопатин, конечно, играл первую роль. Он произнес там блестящую речь[470], в которой рисует Вл. Соловьева как весьма оригинального русского мыслителя, создавшего свою философскую систему независимо от других систем, более или менее ему близких. Три соловьевские идеи, выставляемые здесь Л. М. Лопатиным, можно считать вполне соответствующими подлинному творчеству философа.

Это были идеи внутренней духовности существующего, абсолютного всеединства и богочеловечества[471]. Окончательную характеристику творчества Вл. Соловьева мы тоже должны считать правильной: «В эпоху, когда сознание огромного большинства образованных людей, измученное жизненными и теоретическими противоречиями, беспомощно рвалось за разными блуждающими огнями, сменяя один за другим неудовлетворявшие его идеалы, он один с неукротимой энергией своего бодрого ума звал к настоящему свету, — но немногие пошли за ним»[472].

Укажем еще на блестящую характеристику личности и творчества Вл. Соловьева, данную Л. М. Лопатиным в его речи на заседании того же Психологического общества 6 ноября 1910 года, посвященном 10–летию смерти Вл. Соловьева. В идейном отношении она мало чем отличается от статьи 1901 года, но этот небольшой очерк обращает на себя внимание необычайной задушевностью, глубиной, проницательностью и стремлением охватить все свойственные Вл. Соловьеву противоречия, возникавшие у него в течение всей его философской жизни. Некоторые особенно яркие места из этой характеристики будут у нас приведены при рассмотрении жизни и личности Вл. Соловьева в целом.

13. Вл. Соловьев, Л. М. Лопатин и Е. Н. Трубецкой. После появления в свет двухтомного труда Е. Н. Трубецкого о мировоззрении Вл. Соловьева на него обрушился Л. М. Лопатин в большой работе под названием «Владимир Соловьев и кн. Е. Н. Трубецкой», которая имела в виду разобрать все основные проблемы мировоззрения Вл. Соловьева. Но этому, собственно говоря, посвящены только первые две статьи Л. М. Лопатина, помещенные в «Вопросах философии и психологии» в том же 1913 году в № 5—6, кн. 119— 120. На первую из этих статей Е. Н. Трубецкой отвечал в том же журнале и в том же году в № 6, кн. 120, в статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева». А в ответ на это новое выступление Е. Н. Трубецкого Л. М. Лопатин тоже выступил еще со своей третьей статьей на ту же тему и опять в том же журнале в 1914 году, в № 3, кн. 123. На этом полемика Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого и закончилась, поскольку Л. М. Лопатин в начале своей третьей статьи заявил о бесполезности дальнейших споров с Е. Н. Трубецким ввиду своего коренного расхождения с ним в характеристике Вл. Соловьева.

Для более глубокого понимания Вл. Соловьева вся эта полемика имеет огромное значение, хотя значение это оказалось весьма ограниченным. С одной стороны, столкновение этих трех умов производит весьма сильное впечатление ввиду личной и даже сердечной близости Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого. Это была ближайшая, задушевная и даже трогательная дружба трех крупнейших русских идеалистов. Как мы знаем, почувствовав приближение смерти, Вл. Соловьев даже велел отвезти себя в имение Трубецких под Москвой, Узкое, где через две недели он и скончался. И вообще любовь Трубецких к Вл. Соловьеву была бесконечна, а Л. М. Лопатин, бывший на два года моложе Вл. Соловьева, прямо считал его даже своим учителем. То, что три таких мыслителя целую жизнь спорили между собой на разные духовные темы, только подтверждает идущую еще с античных времен истину о том, что «Платон мне друг, но больший друг — истина». В этом отношении полемика трех указанных мыслителей производит не только импозантное, но, мы бы сказали, величественное впечатление. С другой стороны, однако, этот спор, длившийся целыми десятилетиями в условиях повседневной бытовой близости спорящих, часто доходил до весьма мелочной полемики и превращался иной раз в жаркую, но по существу своему почти, можно сказать, чисто словесную эквилибристику. Для исследования эта последняя тоже имеет большой интерес, но входить в ее детали у нас нет возможности. Что же касается существа дела, то миновать его никак невозможно и ему придется посвятить хотя бы несколько слов.