Может ли, и если — да, то в какой мере, Аверинцев быть для нас, сегодняшних и завтрашних гуманитариев, ориентирующей памятью мысли и речи? Памятью, которая отвечала бы его собственному завету на достаточно радикальную переориентацию русской научно-гуманитарной и духовно-идеологической культуры. Переориентацию с утопии и платонизма на антиутописта Аристотеля, на диалог как реальную земную середину между умышленными, риторически теоретизированными крайностями веры и знания, научности и духовности, “правого” и “левого”, “древних” и “новых”, “слува” и “дела” и т. п., на золотую середину между изоляционизмом и всеобщей унификацией?

Ясно, что речь идет о программе, не риторическая солидарность с которой предполагает некоторую реализацию (воплощение) — по ту сторону не только субъективных “мнений”, но и по ту сторону мнимо объективных, теоретизированных “бинарных оппозиций” в стилизованном, латинизированном, схоластическом духе pro et contra. Вопрос не в том, “нравится” кому-то Аверинцев или “не нравится”; вопрос в другом. Насколько соответствует его программе, или завету его же речь, возраст речи? В какой мере отвечает она нуждам гуманитарно-филологической деятельности в исторической ситуации, в которой мы все оказались сегодня? И чем язык аверинцевской мысли (как и сама мысль) объективно мотивирован и объективно же ограничен?

Парадокс филологии

По отношению к историческому опыту недавнего прошлого нашей гуманитарии феномен Аверинцева становится понятнее в связи с тем, что можно назвать “парадоксом филологии” последних советских десятилетий (недавно о том же, вспоминая С. С., точно писал в “Вопросах литературы” С. Г. Бочаров). Сегодня этот исторический парадокс обращает на себя внимание потому и постольку, поскольку реализовавшаяся в нем персональная и общественная возможность — чту тоже парадокс — в наше время, конечно, уже совершенно невозможна.

Многие еще помнят, что Аверинцев определял и, главное, практиковал гуманитарно-филологическую деятельность в противостоянии взгляду издали (как сказано в цитировавшейся уже энциклопедической статье о филологии). Такой схематизирующий, закругляющий, редуцирующий предмет взгляд не только не видит издали, он, что называется, “в упор не видит”. Филология, поскольку опирается на конкретный исторический опыт, удержанный в тексте, — противостоит теории в некотором существенном смысле. С. С. в статье “Похвала филологии” (1969) так поясняет этот смысл: Слово и текст должны быть для настоящей филологии существенней, чем самая блестящая “концепция”. И там же, комментируя свой интерес к Плутарху, которому он посвятил первое большое исследование: Меня привлекала перспектива окунуться не в “концепции”, а в тексты, вслушиваться в голос одного и того же писателя, когда он рассуждает и рассказывает, восхищается и негодует, ведет речь о подвигах героев или об ошибках, которые может совершить женщина при стирке белья (есть у него и такое!).

Не концепции, но тексты и голоса: в этом своем качестве филология — вопреки интеллигентски-позитивистскому предрассудку, распространенному в России и на Западе, — обнаруживает как бы неожиданную близость, между прочим, и к философии. Ведь философия уже в позапрошлом столетии (после Гегеля) чем дальше, тем больше становилась тем, чем она на свой лад уже была в своем греческом (по крайней мере, в своем сократовском) начале, — “исследованием”. Так было в особенности в поворотные, переворотные, предрасполагающие будущее моменты “слома парадигмы” в философии, в науках исторического опыта и в историческом опыте самом. Вспомним в этой связи содружество двух Фридрихов — Шлегеля и Шлейермахера на исходе эстетической, политической, духовно-исторической послекантовской революции 1790-х годов (пик германского “второго ренессанса”, по терминологии Ф. Ф. Зелинского). Или то, что Гадамер, создатель современной герменевтики гуманитарного познания, в 1920-е годы, уже получив философское образование и работая над второй диссертацией под руководством найденного им самим учителя — Хайдеггера, — сдал государственный экзамен по классической филологии для того, чтобы научно скорректировать, но и научно оправдать и развить эйнштейновский прорыв в мышлении, осуществленный его учителем не в естественнонаучном, но в духовно-научном (гуманитарном) познании с опорой на — и в отталкивании от — “греков”.

Филология не только и не просто “любовь к слову” (как учат посредством буквального перевода, почти обессмысливая этим когда-то кем-то опытно пережитое и осмысленное). С опорой на Бахтина и на Джамбаттисту Вико следовало бы уточнить: филология — это, во-первых, любовь в особенности к “чужому слову”, во-вторых, — любовь к “достоверному” (certum), в отличие от “истинного” (verum) — истины “безотносительно-ни-к-чему” (вне контекста и возраста речи). Филология, выраставшая из религиозной потребности в оправдании и возрождении “чужой речи” (в частности — свидетельств, составляющих предмет науки теологии), в сущности, всегда находилась в напряженных, если не конфликтных, отношениях с претендующими на теоретическую чистоту, общезначимость и вечность (но исторически изменчивыми) истинами “веры”, “разума” и “науки”. (Появившееся в 1990-е годы словосочетание “религиозная филология”, абсурдное и оскорбительное для филологов и для верующих, не говоря уж о теологах, тем не менее — серьезный симптом, удостоверяющий, насколько почвенной в своей беспочвенности оказалась в советский век “новая богословская школа”, как называл русский коммунизм Федотов в “Трагедии интеллигенции”.) Так вот: именно потому, что сегодня мы оказались в существенно новой исторической ситуации, “децентрировавшей” и филологию, и философию, и интеллигенцию, и многое другое, — мы с большей ясностью способны осознать, что в 1960—1980-е годы наша филология (в лице С. С. Аверинцева, А. В. Михайлова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, М. Л. Гаспарова, С. Г. Бочарова, многих других) сыграла роль исторического противовеса исчерпавшей и пожравшей самое себя “богословской школе”.

Филология — в широком и исконном смысле этого слова, который обновил в нашем сознании, я думаю, больше, чем кто-либо, именно Аверинцев, — противопоставила атеистическому богословию и идеализму советской мифологии истории опыт исторического прошлого, certum прошлого, памятьпрошлого, — противопоставила не идеологически, но филологически. Вопреки формальному историзму (“историцизму”) Нового времени с его тенденцией толковать и приспосабливать историческое прошлое “под себя” — историко-филологическая память минувших эпох была непереводима на язык официальной современности и незаместима ею. Эта память прошлого не была формальной, то есть равной себе; она не была зеркалом актуального настоящего, но она не была и безгласной вещью; она, эта память, более или менее явно задавала вопросы шумной современности, выводя ее из самодовления, самодостаточности, самодовольства (автономии) и в этом смысле — релятивизируя ее. Так возникал некий призрак относительности (относительного мышления) — не столько как угроза релятивизма, сколько как предвосхищение новой преемственности, перерастания памяти прошлого в нечто большее и творчески возможное — “память будущего”.

Это уже потом выдающийся немецкий литературовед, глава так называемой Констанцской школы рецептивной эстетики Ганс Роберт Яусс (1921–1997) сострит на одной конференции, что, мол, на смену бродившему по Европе “призраку коммунизма” приходит “призрак постмодернизма”… Парадокс филологии в историческом промежутке между обоими этими “призраками” заключался, собственно, в том, что не философия, но филология оказалась в последние советские десятилетия даже философски более чуткой и более подготовленной к восприятию и осмыслению отдельных, региональных онтологий исторического опыта прежних (и самых разных) эпох — другого сознания, чужого слова. И это сделало филологию также более чуткой и подготовленной к восприятию сдвигов в современном восприятии — и не только в искусстве.

Не советские философы и не историки, но скорее филологи, искусствоведы, критики с европейским кругозором и, конечно, переводчики-толмачи, референты и рецензенты западноевропейских (преимущественно эстетических) дискуссий ХХ столетия оказались в советский век в большей мере, чем другие, “с веком наравне”. Молодые люди, обладавшие вкусом к философствованию и диалектическим складом ума (этого “праздника мышления”, как один раз, причем в советское время, С. С. процитировал в примечании из лекций Хайдеггера о Ницше), шли учиться, естественно, куда угодно, кроме тех мест, где тогда учили и продолжают учить сегодня, как ни в чем не бывало, “диалектике”. Первыми переводчиками “Бытия и времени” М. Хайдеггера (1927) на русский оказались в 1980-е — начале 1990-х годов не философы (кстати: и не русские философы в эмиграции), а два советских филолога — А. В. Михайлов и В. В. Бибихин — факт инонаучно-символический. Филолог — то есть историк культуры в конкретном (а не “культурологическом”) смысле — имеет дело не просто с тем или иным материалом чужого слова, чужой речи; он воссоздает и реабилитирует “второе сознание” (как определяет Бахтин историческую полноту гуманитарного познания, в отличие от естественнонаучного познания, в котором, как и в структурализме, “только один субъект — субъект самого исследователя”). Исторически образованный и ориентированный филолог в принципе лучше подготовлен к встрече с другим, иным, чем сегодняшний, миром исторического опыта жизни и обладает, тоже в принципе, бульшим иммунитетом против ментальной идеализации и духовного аутизма, против разномастных, меняющих исторические маски “теоретиков” из “Республики Платона”, методически безразличных к “нечистотам города Ромула” (как выражался Д. Вико в начале XVIII века, противопоставляя филологию, “здравый смысл” и Провидение — платонизму и особенно сциентистскому картезианству Нового времени).

Мандельштам напророчил

Но так — “в принципе”; исторически принцип был “подморожен”, если не уничтожен, в советский век вместе с реальной преемственностью исторической речи и памяти.

Мы едва ли сумеем сориентироваться в сегодняшнем умонастроении беспредела, фрагментарную феноменологию которого в России и на Западе Аверинцев наметил в “Знамениях времени”(второй рабочий заголовок или подзаголовок книги — “Опыт христианской ориентации”), если не узнаем и не признаем в сегодняшних отморозках и самозванцах от филологии, идеологии и теории — оборотней сознаний и сюжетов, “заверченных давно”. Задолго до того, как литературоведение, в известном смысле, осталось без своего предмета — литературы, историческая наука — без истории, общественное сознание — без общества и сознания, а сознание — без внутреннего оправдания и без “второго сознания”; задолго до того, как началась постмодерно-постсоветская робинзонада и отсебятина, а гуманитария без человека (подмеченная С. С. у коллег-современников в рецензии 1976 года на сборник работ Бахтина) еще не стала чем-то совершенно естественным и в то же время — сугубо научным; задолго до всех духовных и не очень духовных сюрпризов наших дней и опоздавшего почти на полвека жаргонного трепа о “дискурсе” произошла почти необратимая дискурсивная катастрофа населения, от зеков до филологов. Имеется в виду утрата живого языка разговора — по ту сторону еще памятных многим продолжительных аплодисментов, переходящих в овацию; по ту сторону теоретизированного, идеализированного, поэтизированного “Логоса”; утрата общественно-междучеловечески-исторически-прозаических logoi (буквально “речей”), то есть конкретного логоса-дискурса. (О. Мандельштам — не говоря уж о Бахтине или Выготском — задолго до М. Фуко писал о “речевом сознании”, противопоставляя его “всепожирающему и голодному до слов мышлению”.)

Не изолированный, как бы утопический субъект, часто по недоразумению или жаргонно называемый “экзистенциальным”, нообщее, “общное” у меня с другими людьми речевое сознание и речевое мышление реально соединяют мое прошлое и настоящее с будущим; в противном случае происходит утеря движущей памяти — памяти будущего. Аверинцев решился заговорить об этом с последней, мандельштамовской прямотой, но с аверинцевской не оскорбительностью в выступлениях и интервью конца 1980-х начала 1990-х годов.