Поэтому какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, то же перенеси и в божественные догматы и не погрешишь. Что представляет тебе когда–либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо это выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне и то же самое — о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в отношении и Отца, и Сына, и Святого Духа. Не больше непостижим и несоздан один и не меньше — другой. Но когда в отношении Троицы нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различие, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосягаемость никаким понятием, или что–нибудь подобное этому, но будем искать того одного, чем понятие о каждом ясно и не смешиваясь отделяется от созерцаемого вместе.

4. Поэтому, мне кажется, это понятие прекрасно раскрывается таким образом. Всякое благо, нисходящее к нам от Божией силы, мы называем действием (ενεργεια) все во всех производящей благодати, как говорит апостол: «вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя коемуждо якоже хощет» (1 Кор. 12:11). Но вникая, от одного ли Святого Духа восприяв начало, подаяние благ таким образом нисходит к достойным, опять–таки по указанию Писаний мы веруем, что «Единородный» Бог есть начальник и виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действию Духа. Ибо святое Писание учит нас о Единородном, что «вся Тем быша» (Ин. 1:3) и «всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1:17). Итак, когда приведены мы к этой мысли, опять–таки богодухновенным руководством ведомые, научаемся, что, хотя той самой силой приводится все из небытия в бытие, однако же и ею не безначально, но есть некая Сила нерожденно и безначально сущая, и Она–то есть причина причины всего сущего. Ибо от Отца Сын, чрез Которого все [получило бытие] и с Которым всегда неразлучно связано представление о Духе Святом. Не может и помыслить о Сыне не осиянный [прежде] Духом. Итак, поскольку Дух Святой, от Которого источается на творение всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно воспринимается, точно так же имеет бытие, зависимое от Причины — Отца, от Которого Он и исходит, то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, по отличительным Своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым свойствам. А Сущий над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он — Отец, и бытие Его не от какой–либо причины, и, опять–таки, по этому признаку Он собственно и познается.

По этой–то причине мы и говорим, что в общем понятии сущности не слитны и не объединены признаки, созерцаемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых учит нас вера, потому что каждое Лицо представляется нами отличным по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей. А что касается бесконечности, непостижимости, несозданности, необъ–емлемости пространством и всего тому подобного, то нет никакого различия в животворящем Естестве, я имею в виду Отца, Сына и Духа Святого, но созерцается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение. И в каких понятиях сможет кто представить себе величие одного из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает — без различий — к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслью ни по какому промежутку между Отцом, Сыном и Святым Духом. Ибо нет ничего между ними вставного, ни чего–либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество это могло быть отделено Само от Себя вставкой постороннего, нет и пустоты какого–либо ненаполняемого пространства, которая бы приводила перерывы в единении Божией сущности с самой Собою, разделяя непрерывное пустыми промежутками. Но кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе охарактеризовал мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно порядка — последовательно, относительно же естеству — соединенно, запечатлевает в себе воедино слитную веру в три Лица. И кто назвал только Духа, тот в этом исповедании объемлет и Того, Чей это Дух. Поскольку же «Дух Христов» (Рим. 8:9) «Дух от Бога», как говорит апостол Павел (1 Кор. 2:12), то как взявший за один конец цепи влечет и другой ее конец, так, по слову пророка, «привлекший Дух» (Пс. 118:131) чрез Него привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно приимет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюдопроизводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда в Отце Сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем производящий. Точно так же, кто принял Отца, тот в действительности принял вместе и Сына и Духа. Ибо невозможно представить мысленно какого–либо отсечения, или разделения, так чтобы или Сын мыслим был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а, напротив того, находим между Ними некое невыразимое и непостижимое как общение, так и различение, и ни разность ипостасей непрерывности естества не расторгает, ни общность сущности отличительных признаков не устраняет.

Но не удивляйся, если мы говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и разделенное единение. Ибо кто выслушает слово не с намерением оспаривать и осмеивать его, тому и в чувственном [мире] можно найти нечто подобное.

5. И вы примите мое слово как подобие и тень истины, а не как саму действительную истину. Ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется.

Итак, на каком же основании мы говорим, что являющееся нашим чувствам представляет нам некое подобие разделенного и вместе соединенного? Видел ли ты когда–нибудь весной сияние дуги в облаках? Я имею в виду ту дугу, которую по общему словоупотреблению мы привыкли называть радугой. Знатоки говорят, что она появляется, когда в воздухе растворена какая–то влага, когда сила ветров все влажное и сгущенное в испарениях, образовавшее уже облака, превратила в дождь. А [радуга] получается, говорят, таким образом. Когда солнечный луч, наискось проходя густоту и мглу облаков, потом прямо упрется своим кругом в некое облако, тогда происходит как бы перегиб и возвращение света на самого себя, потому что свет от влажного и блестящего идет назад в противоположную сторону. Поскольку же отблески пламени по природе имеют свойство, попадая на что–либо гладкое, отражаться и поскольку лучи [солнца] на влажном и гладком воздухе оставляют круговидное изображение, то по необходимости и на прилежащем к облаку воздухе отсвечивающее сияние описывает нечто подобное образу солнечного круга. Таким образом, один и тот же свет и непрерывен в себе, и разделен. Будучи многоцветным и многовидным, он незаметно окрашивается различными цветами утаивая от наших взоров переход от одного цвета к другому, так что между голубым и огнистым цветом, или между огнистым и пурпуровым, или между этим последним и янтарным невозможно распознать середины, в которой смешиваются и отделяются один от другого разные цвета. Ибо отблески всех [цветов], видимые вместе, лучезарны и, скрадывая признаки взаимного соприкосновения, остаются неразличимыми, так что невозможно найти, где оканчивается огнистый или изумрудный луч в радуге и где начинает быть не таким уже, каким видим в лучезарном [сиянии].

Поэтому, как в этом сравнении, мы и ясно распознаем различия цветов, и не можем различить чувственно разницы между одним цветом и другим, так рассуждаем и о возможности представлять нечто подобное относительно божественных догматов. Хотя ипостасные свойства, подобно [каждому] цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице Лиц, однако же в рассуждении естественного свойства невозможно представить никакой разницы у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства. Ибо и там, в сравнении, одна была сущность, имеющая это многоцветное сияние и лишь преломляемая в солнечном луче, но цвет явления многовиден.

Так и чрез творение учит нас разум не находить странным учение о догмате, когда, встретив трудное для понимания, мы придем в недоумение, соглашаться ли на сказанное. Как в случае видимого для глаз оказалось, что опыт лучше понятия о причине, так и в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенной сущности. Итак, поскольку слово наше открыло в Святой Троице и общее, и отличительное, то понятие общности возводится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого Лица.

6. Но может быть, кто–нибудь подумает, что предложенное понятие об ипостаси не согласно со смыслом апостольского писания, где апостол говорит о Господе, что Он «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Ибо, если ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств, созерцаемых в Каждом, и как об Отце признаём, что есть нечто собственно в Нем созерцаемое, чрез то Он один познается, так то же самое исповедуем и о Единородном, то как же Писание в этом месте наименование ипостаси приписывает одному Отцу, а Сына называет образом ипостаси, который обозначается не собственными Своими, а Отеческими чертами? Если ипостась есть отличительный знак бытия Каждого и собственностью Отца признается — быть нерожденным, Сын же изображает в Себе отличительные свойства Отца, чтобы Он один по преимуществу именовался нерожденным, если только тем, что отличает Отца, обозначается бытие Единородного.

7. Но мы утверждаем, что здесь слово апостола выполняет другую цель, имея в виду которую, употребил он эти слова: «сияние славы и образ ипостаси». И кто со вниманием постиг эту цель, тот найдет не что–либо противоречащее сказанному нами, а только то, что речь направлена к какой–то особенной мысли. Ибо апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собой по видимым признакам, но о том, как понять соприродность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу. Таким образом, он не сказал: «иже сый» слава Отца (хотя это действительно так), но, оставив это, как всеми признаваемое, научая же не представлять иного образа славы в Отце, иного в Сыне, определяет, что слава Единородного есть сияние самой славы Отца, подобием света приводя к тому, чтобы Сына представлять неразлучно с Отцом. Ибо как сияние, хотя от пламени, однако не позднее пламени, но и пламя вспыхивает, и свет от него начинает сиять, так, по требованию апостола, следует представлять и Сына от Отца, не отделять Единородного каким–нибудь разлучающим расстоянием от бытия Отца, но вместе с Причиной представлять всегда и сущее от Нее. Поэтому таким же образом, как бы истолковывая предложенную сейчас мысль, называет и «образом ипостаси», вещественными сравнениями направляя нас к постижению невидимого.

Потому устремивший душевные очи на образ Единородного имеет мысль об ипостаси Отца, не вследствие изменения или смешения созерцаемых в Них отличительных свойств, или в Отце представляя рожденность или в Сыне нерожденность, но потому что оставшийся по отделении Одного от Другого не может быть представляем один Сам по Себе. Ибо невозможно, чтобы назвавший имя Сына не имел мысли об Отце, потому что это наименование указывает и на Отца.

8. Итак, поскольку «видевый Сына видит Отца», как говорит Господь в Евангелии (Ин. 14:9), потому и сказано, что Единородный есть «образ ипостаси» Отчей. И чтобы лучше понять эту мысль, добавим и другие изречения апостола, в которых называет он Сына «образом Бога невидимого» (Кол. 1:15) и еще образом благости Его, не в том смысле, что образ различен от первообраза относительно к невидимости и благости, но желая показать, что Сын тождествен с первообразным, хотя и Иной, потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и без различий тождества. Следовательно, представивший себе доброту образа имеет уже мысль о первообразе. И кто охватил мыслью как бы образ Сына, тот отпечатлел в себе и образ Отчей ипостаси, в последнем созерцая и первый, не потому что в изображении видит нерожденность Отца (в таком случае оно было бы всецело тождественным, а не иным), но потому, что нерожденную Доброту созерцает в рожденной. Ибо как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображаемом лице, так познавший Отца с самим этим познанием Сына принял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает и опять–таки имеет в Себе всецелого Отца. Так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца, и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается видимое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей.

74. Феодору

О страстно влюбленных, когда те разлучаются в силу какой–нибудь непреодолимой неизбежности, некоторые говорят, что если они посмотрят на изображение любимого лица, то уже этим услаждением очей утоляют мучительную тоску. Не могу сказать, правда это или нет, но примерно то же происходит со мной в отношении к Твоей Благости. Ибо во мне возродилось некое, я бы сказал, любовное влечение к святой и нелживой душе твоей, а насладиться вожделенным, как и всяким другим благом, возможности не имею, потому что этому противятся грехи мои. Поэтому подумал я, что в лице благоговейнейших братий наших вижу я самый явственный образ Твоей Благости. А если бы довелось мне без них встретиться с Твоим Благородием, то я решил бы, что в тебе вижу и их. И это потому, что в каждом из вас такая мера любви, по которой все вы обнаруживаете в себе равное стремление преуспевать в ней все больше и больше. За это возблагодарил я Святого Бога и молю Его, чтобы, если остается мне еще сколько–нибудь времени для жизни, она сделалась для меня приятной благодаря тебе; ныне же, разлученный с любезнейшими мне, я считаю жизнь свою и жалкой, и несносной. Ибо у разлученного с истинно любящими, по моему мнению, нет повода для благодушия.