182

Очень свободная парафраза Ин. 4, 23–24.

183

Ср. толкование: «Познание конечной цели всего нашего бытия, Отца небесного, невозможно ранее познания пути к Нему, — ранее познания Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Креста Его, через который Он сделался путем для нас, вводя нас в общение с истиной и жизнью Существа Божия. Гордое стремление разума познать сначала высочайшую Цель всего мирового движения и собственной своей жизни и самостоятельно определить затем путь к ней остается бесплодным. Смиренная вера в Спасителя и неуклонное, безраздельное стремление к усвоению указанного Им в Себе, в единении с Собою спасения, — вот единственно чем достигается и познание Отца, и единение с Ним… Много обителей на небе, но Путь к ним един, — многими средствами и способами влечет к Себе людей Бог, но все частные пути приводят ко Христу, как к Пути единому, главному, и, не достигнув Его, они не достигают и Отчего дома. И где, поэтому, упование помимо Господа, помимо мысли о Его кресте и искупительной смерти, возлагается, например, на личную святость, на личные, мнимые дела и заслуги, на мнимую, фантастическую мудрость (например, масонство), на ложных пророков (например, Магомета), — где упование возлагается даже на Самого Бога, но только помимо Христа, как, например, в иудействе, — нет там спасения…». Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна 13, 31–16, 33. (Опыт исследования). Харьков, 1895. С. 102–103.

184

Данная глава почти буквально повторяется в одной из проповедей св. Григория Паламы (19–й). См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 201.

185

Ср. изъяснение блаж. Феофилакта: «Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словами: "в духе"· Ибо душа есть дух и существо бестелесное. А как многие, по–видимому, поклоняются Ему душою, но не имеют о Нем истинного понятия, например, еретики, посему присовокупил: "и в истине". Ибо должно поклоняться Богу умом, но также должно иметь и понятие об Нем истинное». Блаж. Феофилакт Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 326.

186

Эти рассуждения почти полностью повторяются опять в той же 19–й проповеди св. Григория. См.: Беседы. Т. 1. С. 202. Развивая их, святитель замечает: «Итак, Бог — повсюду, не только на земле, но и превыше земли; Он приемлет поклонение от так истинно и богоприлично верующих. Отец нетелесный и беспредельный как в отношении времени, так и в отношении места (κατά χρόνον και τόπον αόριστος), во Святом и вечном Духе и Слове безначальном, Которое есть воипостасная Истина Отца (ή ένυπόστατος του Πατρός αλήθεια)». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. Σ. 562. Далее следует рассуждение об Ангеле и душе, которое повторяется в следующей главе.

187

В этой фразе (ού γαρ συνέχουσι τό πάν, άλλα και αύτά δείται τού συνέχοντος) подчеркивается (и это характерно для всего святоотеческого богословия) коренное различие между Творцом и тварью. Глагол συνέχω в этом плане часто имел значение «держать вместе», «удерживать от распада», акцентируя не столько момент созидания в деятельности Бога по отношению к миру, сколько момент сохранения Им Своего творения. Этот момент явственно намечается уже в высказывании апологета II века Афинагора, который говорит, что Бог «все сотворил Словом и все содержит Духом Своим». См.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 59. Однако, как это указывает ниже св. Григорий Палама, в тварном мире особое место занимает человек (точнее, его высшее начало — душа, дух, ум), находящийся в «иконическом» отношении к Творцу. Поэтому его душа «содержит» (т. е. удерживает от распада) тело по образу того, как и Бог «содержит» тварный мир. Ср. учение преп. Максима Исповедника: «Человек выступает среди всего тварного мира с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий. Если λόγος каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет лучшую параллель миру, облекающему собой Логоса, как одеждой. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы совокупность всех этих энергий Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. M., 1996, С. 72.

188

В данном случае св. Григорий Палама, подобно многим другим отцам Церкви, выделяет в душе две части: как бы «высшую душу», т. е. ум — начало владычественное, призванное управлять (ήγεμονικόν τε και αρχικόν), и самовластное (самодержавное — αύτοκράτορος), и «душу низшую» — все то, что «после (ниже) ума» (μετά τον voûv), долженствующую подчиняться и служить уму. Эту «низшую душу» Палама здесь сопрягает преимущественно с областью чувства и желания (θέλεσις, όρεξις, άισθησις). Как и преп. Максим Исповедник, он обозначает этими терминами природную силу хотения. А она, согласно преп. Максиму, «есть просто прирожденная душе способность — τό πεφυκέναι θέλειν или просто τό θέλειν (= τό άπλώς θέλειν), просто стремление — άπλή τις όρεξις». От нее отличается воля личная (γνώμη, γνωμικόν θέλημα), связанная с конкретным способом хотения (τό πώς θέλειν) и присущая не природе, а личности. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 119–124. Данную личную волю св. Григорий обозначает здесь как «грехолюбивую волю» (τήν φιλαμαρτήμων γνώμην — выражение, также встречающееся у преп. Максима: PG 91, 1045), подчеркивая факт расстройства человеческой души после грехопадения, когда личное стало бунтовать против природного. Ибо «по идеалу истинной жизни господственное положение в человеке должен был занимать его дух (πνεύμα), или, по терминологии аскетов, его владычественный ум (ηγεμονικός νους). Дух–ум человека должен был входить в общение с Богом — непосредственно, через созерцание, или посредственно через древо жизни. Ведь Адам был прежде всего умный созерцатель всего божественного. Благодаря общению с Богом, дух, с другой стороны, мог господствовать над чувственной и вещественной сторонами своей природы, — над тем, что известно на языке святоотеческом под τό αίσθητόν и ύλη. А через ύλη дух в свою очередь являлся владыкою всего мира — космоса. Следствием всего этого была гармония — единство жизни в природе человека. Но чрез грех утратив способность всецело управлять собою по идее богоподобия, дух естественно лишился также своего ничем не стесняемого господственного положения в природе своего организма. Теперь дух человека оказался вынужденным уступать свое прежде ничем не стесняемое владычество тому новому состоянию, которое явилось другим моментом в грехопадении человека и свило себе гнездо в чувственности человека, т. е. плоти (σαρξ). Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал. 5, 17). Таким образом, вместо прежнего единства явилось расстройство природы человека, — то, что св. Василий Великий характерно назвал рассечением естества человеческого». Пономарев П. П. О спасении. С. 56.