Эти рассуждения почти полностью повторяются опять в той же 19–й проповеди св. Григория. См.: Беседы. Т. 1. С. 202. Развивая их, святитель замечает: «Итак, Бог — повсюду, не только на земле, но и превыше земли; Он приемлет поклонение от так истинно и богоприлично верующих. Отец нетелесный и беспредельный как в отношении времени, так и в отношении места (κατά χρόνον και τόπον αόριστος), во Святом и вечном Духе и Слове безначальном, Которое есть воипостасная Истина Отца (ή ένυπόστατος του Πατρός αλήθεια)». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. Σ. 562. Далее следует рассуждение об Ангеле и душе, которое повторяется в следующей главе.

187

В этой фразе (ού γαρ συνέχουσι τό πάν, άλλα και αύτά δείται τού συνέχοντος) подчеркивается (и это характерно для всего святоотеческого богословия) коренное различие между Творцом и тварью. Глагол συνέχω в этом плане часто имел значение «держать вместе», «удерживать от распада», акцентируя не столько момент созидания в деятельности Бога по отношению к миру, сколько момент сохранения Им Своего творения. Этот момент явственно намечается уже в высказывании апологета II века Афинагора, который говорит, что Бог «все сотворил Словом и все содержит Духом Своим». См.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 59. Однако, как это указывает ниже св. Григорий Палама, в тварном мире особое место занимает человек (точнее, его высшее начало — душа, дух, ум), находящийся в «иконическом» отношении к Творцу. Поэтому его душа «содержит» (т. е. удерживает от распада) тело по образу того, как и Бог «содержит» тварный мир. Ср. учение преп. Максима Исповедника: «Человек выступает среди всего тварного мира с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий. Если λόγος каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет лучшую параллель миру, облекающему собой Логоса, как одеждой. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы совокупность всех этих энергий Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. M., 1996, С. 72.

188

В данном случае св. Григорий Палама, подобно многим другим отцам Церкви, выделяет в душе две части: как бы «высшую душу», т. е. ум — начало владычественное, призванное управлять (ήγεμονικόν τε και αρχικόν), и самовластное (самодержавное — αύτοκράτορος), и «душу низшую» — все то, что «после (ниже) ума» (μετά τον voûv), долженствующую подчиняться и служить уму. Эту «низшую душу» Палама здесь сопрягает преимущественно с областью чувства и желания (θέλεσις, όρεξις, άισθησις). Как и преп. Максим Исповедник, он обозначает этими терминами природную силу хотения. А она, согласно преп. Максиму, «есть просто прирожденная душе способность — τό πεφυκέναι θέλειν или просто τό θέλειν (= τό άπλώς θέλειν), просто стремление — άπλή τις όρεξις». От нее отличается воля личная (γνώμη, γνωμικόν θέλημα), связанная с конкретным способом хотения (τό πώς θέλειν) и присущая не природе, а личности. См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 119–124. Данную личную волю св. Григорий обозначает здесь как «грехолюбивую волю» (τήν φιλαμαρτήμων γνώμην — выражение, также встречающееся у преп. Максима: PG 91, 1045), подчеркивая факт расстройства человеческой души после грехопадения, когда личное стало бунтовать против природного. Ибо «по идеалу истинной жизни господственное положение в человеке должен был занимать его дух (πνεύμα), или, по терминологии аскетов, его владычественный ум (ηγεμονικός νους). Дух–ум человека должен был входить в общение с Богом — непосредственно, через созерцание, или посредственно через древо жизни. Ведь Адам был прежде всего умный созерцатель всего божественного. Благодаря общению с Богом, дух, с другой стороны, мог господствовать над чувственной и вещественной сторонами своей природы, — над тем, что известно на языке святоотеческом под τό αίσθητόν и ύλη. А через ύλη дух в свою очередь являлся владыкою всего мира — космоса. Следствием всего этого была гармония — единство жизни в природе человека. Но чрез грех утратив способность всецело управлять собою по идее богоподобия, дух естественно лишился также своего ничем не стесняемого господственного положения в природе своего организма. Теперь дух человека оказался вынужденным уступать свое прежде ничем не стесняемое владычество тому новому состоянию, которое явилось другим моментом в грехопадении человека и свило себе гнездо в чувственности человека, т. е. плоти (σαρξ). Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся (Гал. 5, 17). Таким образом, вместо прежнего единства явилось расстройство природы человека, — то, что св. Василий Великий характерно назвал рассечением естества человеческого». Пономарев П. П. О спасении. С. 56.

189

Образ возницы (возничего), управляющего колесницей (ηνίοχος), в близком смысловом контексте использует и преп. Макарий Египетский: «Подобно тому, как люди, запрягши коней, правят колесницами и устремляются друг против друга (ведь каждый состязается, чтобы низринуть и победить противника), так и сердце подвижников представляет собой зрелище: там лукавые духи борются с душой, а Бог и Ангелы взирают на это состязание. Сверх того, многие новые помыслы порождаются ежечасно душой, а также [влагаются] внутрь [ее] злобой (ύπό της κακίας). Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, которые она ежечасно порождает и производит; и у злобы также множество помыслов и изобретений, а потому она ежечасно порождает новые помыслы против души. Ум же есть возничий: он запрягает колесницу души, держа в руках бразды помыслов. Так он устремляется против колесницы сатаны, которую сатана приготовил против души». Преп. Макарий Египетский. Духовные Беседы, Послание и Слова. Беседа 40, 5. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 270. Перевод несколько исправлен по изданию: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dörries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 277.

190

Эта мысль св. Григория нисколько не противоречит обозначению лукавых духов в Еф. 6, 12 в качестве «миродержцев» (τους κοσμοκράτορας). По толкованию свт. Феофана, «миродержители не мира, Богом созданного и во вседержительстве Его состоящего, но мира, который во зле лежит и в котором только и есть что похоть плоти, похоть очес и гордость житейская (1 Ин. 2, 16), с достаточным количеством людей, увлеченных сими похотями, и множеством обычаев в удовлетворение им. В этом мире люди толкутся по сим обычаям, разжигаемые похотями и их все более и более разжигая. От толчения и смятения — никто разобрать ничего не может, от чего что, для чего и как. Тьма покрывает всю эту область и есть ближайшая причина того, что мир сей еще стоит и цену какую–то имеет. Этого–то мира злые духи суть держатели. Они прельщают людей, они и держат их в прелести. Власть их не по естеству принадлежит им, а по неразумию людей, падких на похоти. Люди сами себя предают в рабство им и рабствуют. Сатана и стал случайно князем, по избранию грешных людей. Но как только кто отказывается жить по похотям и страстям, тотчас выходит из–под власти диавола. Если бы все образумились, совсем бы пала власть сатаны и бесы перестали бы быть миродержателями». Св. Феофан Затворник. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 459.