121. Но если последователи Варлаама и Акиндина приводят [слова] божественного Кирилла, [которые говорят] против них самих, то разве [тем самым] не возводят они на себя величайшего осуждения? Ибо утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения [бывают в равной мере] истинны, свойственно [порой] и благочестивому богослову, но никто из обладающих [здравым] умом не будет противоречить самому себе. Ведь если правильно говорящий, что Сын по естеству обладает Жизнью, которую Он дарует верующим в Него, тут же доказывает, что не только сущность Божия, которую никто не воспринимает, но и Его естественная энергия также называется Жизнью, которую получают по благодати животворимые Им подобным образом (так что они через самих себя способны спасать, или, говоря иначе, делать бессмертными в духе тех, которые раньше не жили по духу, и воскрешать тех, у которых какой–либо член тела или все тело целиком были мертвыми), то как может правильно и мудро доказывающий это утверждать затем, что сущность Божия называется Жизнью, и отрицать [это название в приложении к] Божественной энергии? И те, которые ныне производят насилие над словами святого {стр. 184} Кирилла, или же, точнее, клевещут [на него, только] доказывают свое безумие.

VIII. Против Акиндина

122. Не только Единородный [Сын] Божий, но и Святой Дух называется святыми [отцами] энергией и силой. И поскольку Они обладают силами и энергиями тем же самым образом, что и Отец, постольку, согласно великому Дионисию, Бог называется [среди прочего также] и Силою, «потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу» [339]. Поэтому оба эти [понятия] воспринимаются вместе и произносятся вместе [со словом Святой Дух], когда воипостасное называется силой или энергией [340]. Великий во всем Василий говорит: «Святой Дух есть освящающая Сила, которая является субстанциальной, действительно существующей и воипостасной» [341]. В [книгах] «О [Святом] Духе» [Василий] показал, что не все энергии, которые [происходят] от Духа, являются воипостасными, а благодаря {стр. 185} этому [доказательству] тут же становится очевидным, что он отличает эти [энергии] от тварей. Ибо есть вещи, которые воипостазированы от Духа как твари, поскольку Бог создал сотворенные сущности.

123. Апофатическое богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что [суждения], высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные, и высказывание их не противоречит православному образу мыслей. [Подобного рода суждения являют также, что] Бог обладает [Своими свойствами] не так, как мы обладаем [своими] [342]. Например, Бог имеет ведение о сущих, и мы также имеем некоторое ведение о них, но мы [познаем их] как ныне существующие и возникшие, а Бог [познает их] не в качестве таковых, ибо он знал их ничуть не хуже и еще до их возникновения [343]. {стр. 186} Поэтому говорящий о Боге, что Он не знает сущие как существующие, не противоречит изрекающему, что Бог ведает о сущих и ведает о них как существующих. Есть катафатическое богословие, содержащее в себе возможность апофатического богословия [344]. Как об этом сказал некогда один человек: «Всякое знание соотносится с каким–либо предметом, то есть с тем, что познается, а ведение Бога не соотносится ни с одним предметом» [345]. Эти слова означают то же самое, что и высказывание: Бог не ведает сущих как существующих и не обладает таким ведением о сущих, каким обладаем мы. Таким способом высказываются о Боге, в силу [Его] Превосходства, как о Небытии [346]. Однако высказывающие это для того, чтобы показать, будто говорящие, что Бог есть, говорят неправильно, пользуются апофатическим богословием не соразмерно Превосходству [Божиему], но соответственно [Его мнимой] недостаточности, [думая], будто Бог совершенно и никоим образом не существует. А это уже есть высшая степень нечестия, которой страдают, к сожалению, пытающиеся посредством апофатического богословия отрицать то, что {стр. 187} Бог имеет и сущность, и нетварную энергию. Мы же любим и то, и другое [богословие] [347], которые не отрицают друг друга, но благодаря которым мы укрепляемся в благочестии.

124. Чтобы полностью ниспровергнуть все софистические выдумки [348] варлаамитов и показать их бессмыслицу, я считаю достаточным привести краткое святоотеческое изречение. Ибо [святой Григорий Богослов] говорит: «Безначальное, Начало и Сущее с Началом — един Бог… И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначального: ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество» [349]. Итак, что [можно сказать об этом]? — Разве может кто–нибудь, кроме безумца, утверждать, что если Начало и Безначальное не есть естество, но представляют собой то, что окрест естества, то вследствие этого они являются тварными? А если они суть нетварны и присущи естеству Божию, то разве [на этом основании можно сказать, что] Бог — сложен? Никоим образом! Ибо [Бог никоим образом не является сложным], если они отличаются от Божественного естества. Но если бы это естество было тем же самым, что и [свойства], естественным образом присущие Богу, то Божество в таком случае было бы сложным. Наряду с другими отцами, великий Кирилл учит этому во многих {стр. 188} местах [своих творений] [350]. Ты же внимательно изучи вместе со мной сочинения Василия Великого против Евномия, а также книги брата его, мыслящего подобно ему, ибо там ты обнаружишь, что Варлаам, Акиндин и их последователи находятся в согласии с Евномием, а также найдешь в достаточном количестве опровержения их [351].

125. Евномиане полагают, что не одна и та же сущность у Отца и Сына, поскольку они считают, что все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, и, питая страсть к спорам, [утверждают], будто, поскольку [слова] «рождать» и «быть рожденным» суть различны, различны и сущности, [обозначаемые этими словами] [352]. Сторонники Акиндина также полагают, что Обладающий Божественной сущностью и Обладающий Божественной энергией не является Тем же Самым Богом, так как они считают, что все высказываемое о Боге есть сущность и, [подобно евномианам] питая страсть к спорам, [утверждают], что если есть некое различие между Божественной сущностью и Божественной энергией, то, следовательно, есть много {стр. 189} различных богов. Поэтому [нами] и показывается, что не все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, но имеется также и то, что высказывается относительно, то есть высказывается в отношении чего–либо, что не есть Сам [Бог]. Например, [слово] «Отец» говорится в отношении к Сыну, но [это не означает], что Сын есть Отец. [Также слово] «Господь» [употребляется] по отношению к служащей [Богу как Господину] твари, ибо Бог господствует над теми [созданиями], которые [пребывают] во времени и веке, а также господствует и над самими веками. А господствование есть нетварная энергия Божия, отличающаяся от сущности, поскольку это говорится в отношении к чему–либо другому, что не есть Сам [Бог] [353].

126. Евномиане утверждают, что все высказываемое о Боге есть сущность, для того, чтобы догматствовать, будто нерожденность есть сущность. А исходя из этого они Сына, как отличающегося от Отца, низводят до [уровня] твари, то есть до [уровня] самих себя. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было двух богов, один из которых был бы нерожденным, а другой — рожденным [354]. Подражая им, и акиндиане утверждают, {стр. 190} что все говорящееся о Боге говорится о сущности Божией, чтобы также нечестиво низвести до [уровня] твари энергию, которая не отделяется, а [только] отличается от сущности Божией и которой причаствуют создания (ибо, как говорит [Дионисий Ареопагит], «все [вещи] причащаются Промысла, проистекающего из Божества — Причины всего») [355]. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было бы двух божеств, одним из которых была бы Триипостасная сущность, превышающая [всякое] наименование, [всякую] причину и [всякое] причастие, а другим — происходящая из этой сущности причаствуемая и именуемая энергия Божия. Они не ведают того, что как Бог и Отец называется «Отцом» по отношению к Собственному Сыну, и Отцовство [Его] обладает нетварным бытием [356], хотя [слово] «Отцовство» не означает сущности, так Бог обладает [подобным же] нетварным образом и энергией, хотя энергия и отличается от сущности. И когда мы говорим о едином Божестве, то мы говорим о всем {стр. 191} том, что есть Бог, [то есть говорим] о сущности и энергии. [А наши противники поэтому] являются теми, которые нечестиво разделяют единое Божество Бога на тварное и нетварное.

127. Случайное свойство есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого мы понимаем и неотделимые случайные свойства [357]. Но бывает и такое случайное свойство, {стр. 192} которое присуще [чему–нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего случайному свойству не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем–либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни случайное свойство. И если некоторыми богословами она называется как бы случайным свойством, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность.

128. Григорий, названный «Богословом», высказываясь о Святом Духе, научает нас тому, что Божественная энергия хотя и называется иногда случайным свойством, но созерцается в Боге и не производит [в Нем] сложности. Он говорит: «Дух Святый есть что–нибудь или самостоятельное, или в другом представляемое; а первое знающие в этом называют сущностью, а последнее же — принадлежностью [358]. Посему, если Дух есть принадлежность, то Он будет действованием Божиим. Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия? Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности» [359]. Говоря это, [он] ясно [указывает], что {стр. 193} если [Дух] принадлежит к тому, что созерцается в Боге, а также, что если Он не есть сущность, а является случайным свойством и называется «Духом», то Он не может быть ничем иным, кроме как энергией. Ведь [святой Григорий] показывает это словами: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?». Помимо этого, отмечая еще, что [Дух] не может быть ни качеством, ни количеством, ни чем–либо иным из того, что созерцается в Боге, но только энергией, он добавляет: «Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности». Но каким образом энергия, созерцаемая в Боге, избегает сложности? — Потому что [только] один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией [360], поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь.

129. О том, что эта энергия является нетварной, ведал [Григорий] Богослов, и чуть выше он показал это, противопоставляя ее твари. Ибо он говорит: «Что же касается наших мудрецов, то одни понимали Дух как энергию, другие — как тварь, а иные — как Бога» [361]. «Богом» он здесь называет саму Ипостась и, указывая на различие между энергией и тварью, ясно показывает, что эта энергия не является тварью. А немного далее [святой Григорий] называет эту энергию движением Божиим [362]. А разве {стр. 194} может движение Божие не быть нетварным? И богоносный Дамаскин в пятьдесят девятой главе пишет: «Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же — пользующийся действованием, или ипостась» [363].

130. Сторонники Акиндина, исходя из слов [святого Григория] Богослова: «Если [Дух есть] действование, то, без сомнения, будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится» [364], предположили и провозгласили, что эта Божественная энергия является тварной. Ибо они не ведали, что [слово] «производимое» высказывается и относительно нетварных [Существ], как это в другом месте показал [святой Григорий] Богослов, когда писал: «Если "Отец" есть имя действования, то единосущие будет следствием действования» [365]. И богоносный Дамаскин {стр. 195} говорит: «Христос сидит одесную Отца, совершая божественным образом промышление о всех вещах» [366], но он не прилагает [слово] «почил» к нетварной энергии. Ибо при создании [мира] Бог начинает и прекращает [творить], как и Моисей говорит: и почил… от всех дел Своих (Быт. 2, 2). И это создание [мира], при котором Бог начинает и прекращает [творить], есть естественная и нетварная энергия Божия.

131. Опять же божественный Дамаскин после слов: «Действование есть деятельное и самостоятельное движение природы», желая показать, что [святой Григорий] Богослов говорил о таковой энергии, которая приводится в действие и прекращается, добавил: «Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в "Слове о Святом Духе": "если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем, как оно будет произведено, оно прекратится"» [367]. Поэтому ясно, что придерживающиеся образа мыслей Варлаама и Акиндина, догматствуя о том, что энергия, о которой говорил Григорий Богослов, является тварной, безумно низводят эту естественную и сущностную энергию Божию до [уровня] твари. А священный Дамаскин, показав, что эта энергия не только совершается, но и совершает, представил ее в качестве нетварной. А что он здесь нисколько не вступает в противоречие с Богословом, достаточно было показано в моих пространных [предшествующих] рассуждениях.

IX. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией

132. Ипостасные своеобразные свойства и в Боге [мыслятся] соотносительно друг с другом [368], и {стр. 196} [Божественные] Ипостаси отличаются друг от друга, но они не различаются по сущности. Кроме того, о Боге иногда говорится и соотносительно твари. Ибо Бог — Пресвятая Троица — называется Предвечным, Предначальным, Великим и Благим; но это не означает, что Его можно называть и Отцом, поскольку не каждая из Ипостасей, но [только] одна является Отцом, а [всё] последующее — из Него и к Нему возводится. Однако по отношению к твари Он может быть назван и Отцом, и Троицей, поскольку единое дело трех [Ипостасей] есть приведение в бытие [всего тварного] из полного небытия [369], а также поскольку [люди] становятся сынами [Божиими] по причине даруемой благодати, общей для трех [Ипостасей] [370]. Ибо [слова]: Господь Бог наш {стр. 197} есть Господь единый (Втор. 6, 4; Мк. 12, 29) и Отче наш, иже еси на небесех (Мф. 6, 9) говорят о Святой Троице как о едином Господе и Боге нашем, Который есть и Отец, возрождающий [нас] Своей благодатью. Однако, как мы уже сказали, только один Отец называется Отцом относительно единосущного Сына. Он же называется Началом по отношению к Сыну и [Святому] Духу; еще Отец называется Началом и по отношению к твари, но уже как Творец и Владыка всех созданий [371]. И когда Отец называется так по отношению к твари, то Началом является также и Сын; однако [это не означает, что есть] два начала, ибо существует [только] одно. Ибо и Сын называется Началом относительно твари, как Владыка по отношению к рабам. Поэтому Отец и Сын вместе со [Святым] Духом по отношению к твари есть одно Начало, один Владыка, один Творец, один Бог, Отец, Радетель, Хранитель и все иное. Однако каждое из этих [обозначений] не есть сущность, ибо если бы это было сущностью Его, то не высказывалось бы относительно другого.