Это — определение Аристотеля («О душе» 2, 1), только св. Григорий опускает слово πρώτη («первая» — подразумевается энтелехия). Понятие εντελέχεια «есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою: 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения или развития. Термин этот занимает центральное место у Аристотеля; но именно по этому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность». Прежде всего «с понятием энтелехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Если материя для него является только возможностью или потенцией всевозможных оформлений, а форма указывает на принцип целостной организованности, то энтелехия ни в каком случае не могла быть у него ни только материей, ни только формой, но обязательно объединением того и другого, то есть действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, например, душа, осуществляющая заложенные в теле возможности». Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. M., 1975. С. 109–110.

Речь идет о неоплатоническом учении относительно трех изначальных «Ипостасей»: Единое — Ум — Душа, сформулированном в классическом его виде Плотином. Согласно данному учению, Ум и Душа «истекают» из Единого, не умаляя Его. В противоположность христианской триадологии идея «субординационизма» является у Плотина определяющей: Ум находится на онтологически более низшем уровне, чем Единое, а Душа — «на онтологическую ступень» ниже Ума (подразумевается т. н. Stufenordnung). См.: Dörrie H. Platonica minora. München, 1976. S. 45–59. Предполагает ли это «иносущность» данных «Ипостасей», как это отмечает св. Григорий (εκείνον νούν άλλον τήν ούσίαν είναι παρά τον άκρον), — вопрос довольно спорный. Во всяком случае, высказывается и такое мнение, что неоплатонические «Ипостаси» не являются «градацией отдельных сущностей (a gradation of three separate beings), ибо связаны друг с другом куда более тесно, чем Лица Святой Троицы в православном богословии. Взятые сами по себе, они есть не более чем логические абстракции». См.: Pistorius J. Plotinus and Neoplatonism. Cambridge, 1952. P. 20. Доминирующей в философии Плотина тенденцией является представление об иерархии бытия, «которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня — материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежуточном положении между реальностями ниже ее — материей, жизнью тела — и теми, какие выше ее: чисто интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и — еще ступень вверх свободным существованием Единого Начала… Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души — без жизни освящающего ее Высшего ума; а жизнь самого Ума без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением». Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991. С. 21–22.

Высказываясь о греческих философах (в частности, о неоплатониках), как о «догматствующих» (δογματίζουσίν), и называя их учение «богословием» (την θεολογίαν), св. Григорий, несомненно, уловил сущностную черту эллинского «любомудрия». Вообще все античные философские системы имели ясно выраженную «практическую» направленность, т. е. стремились быть не просто «теорией», но и «искусством жизни». Поэтому сама философия рассматривалась преимущественно, как «терапия души». См.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 15–51. Естественно, что подобная «терапия» необходимо включала в себя религиозный элемент. В позднюю античность этот религиозный (или, точнее, «псевдорелигиозный») элемент обретает все более и более значительный удельный вес в языческих философских школах, что, например, отчетливо прослеживается в истории неоплатонизма. Уже учитель Плотина — Аммоний Сакк — все свое мировоззрение (насколько можно судить по сохранившимся скудным сведениям о его учении) основывал на «откровении», доступном посредством «экстаза». См.: Dörrie H. Ammonios, der Lehrer Plotins // Hermes, 1955. Bd. 83. S. 464–466. Религиозный характер философии самого Плотина — факт хорошо известный. См.: Cumont F. Plotin // Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von С. Zintzen. Darmstadt, 1977. S. 35; Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967. P. 55. В «послеплотиновском неоплатонизме», особенно у Порфирия и Ямвлиха, религиозно–теургическое начало обретает уже лидирующеезначение. См.: Smith A. Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post–Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. P. 145–149; Bidez J. La philosophie Jamblique et son école 11 Revue des Etudes Grecques, 1919. T. 32. P. 40.

Св. Григорий называет Мировую Душу «звездоносной» (άστροφόρος) — словом, весьма редко встречающимся в греческой письменности. В патриотической лексике аналогичное слово (άστροφόρητος) встречается только у Синесия. См.: Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford, 1978. P. 248.