В данной главе отчетливо звучат мотивы, присущие древнецерковной апологетике. По наблюдению П. П. Пономарева, «апологетика обрисовывает деятельность злых духов по отношению к целым народностям со всеми их культурами. Аскетика касается этой деятельности по отношению к каждому человеку в отдельности. Вследствие этого характеристика деятельности злых духов в апологетике носит на себе печать характеристики внешней, а характеристика в аскетике, наоборот, печать характеристики внутренней. По данным древней апологетики, все язычество находилось под влиянием демонов. Этот взгляд на язычество в апологетике был настолько тверд, что речь о язычестве обыкновенно связывалась с демонологиею и, наоборот, упоминание о демонах сопровождалось речью о язычестве. В частности, по суждению апологетики, деятельность демонов в язычестве проявилась в создании культов чувственного характера, в измышлении судьбы и в отступнической жизни человека, которая представила собою тяготение не к небесному, духовному, а к земному, плотскому». Пономарев П. П. Там же. С. 43. В этом плане примечательна «демонология» Оригена, согласно которому «злые духи оказывают влияние на людей. Это влияние состоит в том, что злые духи стараются отклонить людей от делания добра и заставить их делать зло». Однако «распространением зла нравственного и физического деятельность злых духов не ограничивается. Так, злые духи внушают людям ложную мудрость… По мнению Оригена, философия и различные светские знания являются плодом внушений диавола, а не совершенно свободным делом людей. Эти светские знания и философию Ориген называет "мудростию князей века сего"». Как считает александрийский богослов, данная «мудрость» (т. е. псевдомудрость) «внушается противными силами некоторым из людей, которые сами сначала признают эту мудрость истинной, а потом уже передают ее другим людям; таким образом, в распространении ложной мудрости "князья мира сего" являются орудиями злых духов». См.: Лебедев А. Учение Оригена о духах // Вера и Разум. 1914. № 5. С. 605–606.

Понятие ιδιώτης (в данном случае: простец, человек необразованный, некнижный) применительно к христианам, как обладающим истинной мудростью, часто употребляется в древнецерковной письменности. Например, св. Иустин говорит: «Итак, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слушать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей неученых и говорящих варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, при всем том, что некоторые даже слепы и лишены зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено силою Божиею». Св. Иустин Философ. Творения. М., 1995. С. 91. Св. Афанасий в своем «Житии преподобного Антония» повествует о том, как ученые язычники, беседовавшие со святым, удивлялись мудрости этого «простеца» (θαυμάζοντας, οτι τοσαύτην έβλεπον έν ιδιώτη σύνεσιν). По замечанию самого св. Афанасия, истоком столь великого духовного ума преподобного является любовь Божия к нему (Πόθεν γαρ ιδιώτη τοιούτος και τοσούτος νούς, εί μη ήν αγαπώμενος υπό τού θεού). См.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chreétiennes. № 400. Paris, 1994. P. 322, 354. Сама идея восходит к Новому Завету (Деян. 4, 13), где Апостолы Петр и Иоанн названы «людьми некнижными и простыми» (άνθρωποι αγράμματοι είσιν και ίδιώται). Святые отцы и учители Церкви развили и углубили данную идею. Так, св.

е. еврейском, и через них Христос устроил Свою Церковь, простертую от концов до концов вселенной!» Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 1. Кн. 2. М., 1991. С. 636–637. Также в одной из проповедей Василия Селевкийского, где он выражает свое восхищение самым началом Евангелия от Иоанна, говорится: «Кто научил тебя этому, о Иоанне? — Озеро? — Но оно не догматствует. — Рыбная ловля? — Но она не богословствует. — Заведей? — Но он был простым человеком ( Αλλ ιδιώτης)». См.: Hesychius de Jérusalem, Basile de Séleucie, Jean de Béryte, Pseudo–Chrisistome, Léonce de Constantinople. Homélies pascales (cinq homélies inédites). Ed. par M. Aubineau // Sources chrétiennes. № 187. Paris, 1972. P. 208–210. Среди западных отцов Церкви схожие мысли высказываются св. Амвросием Медиоланским, согласно которому «в философском плаще никто не может найти Христа. "У нас, — говорит он, — нет ничего общего с философией"; она может лишь удалять нас от истины, как то и случилось с арианами, оставившими веру в Писание и увлекшимися Аристотелем и диалектикой. "Диалектика" теперь "бессильно молчит в своих гимназиях"; ее представители уже не пользуются доверием, которое после Христа перешло к рыбакам и мытарям». Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. С. 168–169.

Эта немощь (άσθένειαν) ума является следствием грехопадения. Ср. учение св. Григория Богослова: «"Первый в Адаме", учит св. Назианзин, "был поражен, как говорят врачи о болезнях, ум; так как что получило заповедь, то, естественно, и не соблюло ее, а что не соблюло, то и дерзнуло нарушить ее". Иначе сказать: прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека». Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 385.

Говоря о «разумном и умном естестве в нас», т. е. о душе, как об имеющем «жизнь по сущности» (ούσίαν έχει την ζωήν), св. Григорий разделяет основные принципы древнехристианской «психологии». Ибо «церковные писатели обыкновенно стараются прежде всего доказать субстанциальность души и ее невещественность. По Немезию, душа есть самостоятельная, отличная от тела и господствующая над ним сущность, свободно и самостоятельно "проявляющая свою деятельность в сновидениях… и в созерцании умопостигаемого". Св. Григорий Богослов определяет душу, как "природу оживляющую и движущую" (φύσις ζωτική, φέρουσα τε), с которой соединены "разум (слово) и ум" (λόγος καινούς συνεκράθη); по определению св. Григория Нисского, "душа есть сущность живая (ουσία ζώσα), разумная (умная — νοερά), сообщающая органическому телу силу жизненную и способную воспринимать чувственные вещи (δύναμιν ζωτικήν και τών αισθητών άντιληπτικήν)". Наконец, и Мелетий Монах называет душу "сущностью нетелесной, разумной, умной и бессмертной (ουσία ασώματος, λογική, νοερά και αθάνατος)"». См.: Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 333, 342–343. При этом отцы Церкви, констатируя высокое достоинство души, подчеркивают ее сущностное отличие, как твари, от Бога. См., например, у преп. Исидора Пелусиота: «Признаем мы, что душа божественна и бессмертна, однако же не единосущна с пребожественным и царственным естеством, и не часть сего Божественного, Творческого и присносущного естества. Ибо если бы она была частию оного неизреченного естества, то не грешила бы, не была бы судима. Если же терпит это, то по справедливости должны мы верить, что она — творение, а не часть высочайшей Сущности; иначе окажется, что Божественное естество судит Само Себя». Св. Исидор Пелусиот. Творения. Ч. 3. М., 1860. С. 29.

Говоря о «жизни», св. Григорий употребляет термин ζωή, а не βίος, и здесь необходимо учитывать кардинальное изменение соотношения двух терминов, которое произошло в христианскую эпоху по сравнению с классической античностью: «у классиков βίος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζωή употребляется преимущественно в значении жизни животной. Но в Новом Завете это значение радикально изменено и ζωή стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном, так что ставится даже в сочетание со словом Θεός… Как объяснить этот переворот в значении слов? Разъяснение может быть сделано a contrario. Мы видим, что слову ζωή противополагается θάνατος; θάνατος стоит по учению Писания (Рим. 5, 12) в прямом соотношении с αμαρτία; следовательно, в таком же соотношении должны стоять между собою святость и жизнь, άγιότης και ζωή. Поэтому, где существует смерть, причиною ее является грех, а где нет смерти, порождаемой грехом, там господствует жизнь святая, духовная. Если смерть явилась в мире путем греха и только греха, очевидно, что ζωή, противополагаемая θάνατος у, должна стоять в тесном внутреннем отношении к святости». Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 24–25. У св. Григория Паламы следует предполагать именно такой оттенок значения слова ζωή, поэтому для него тело обладает жизнью низшей, органической (βίος), но жизнь высшую, нравственно–духовную оно получает лишь от разумного начала в человеке, т. е. от души (ума, духа).