126

Говоря так, святитель, по–видимому, подразумевает, что падение сатаны не изменило сути его ангельской природы, хотя в корне изменило и извратило действия и проявления этой природы. О бессмертии же ангельской природы Дионисий Ареопагит говорит так: «Теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама–по–себе жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие, и сама безостановочность ангельского движения — из Нее и благодаря Ей… появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но, с другой стороны, — и как о небессмертных, — потому что они не сами по себе имеют возможность быть и вечно жить, но — от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 223. Таким образом, бессмертие ангельской природы, согласно Дионисию (и, вероятно, согласно св, Григорию Паламе), иного порядка, чем бессмертие Божественной природы, ибо оно есть производное от последнего. Можно предполагать, что это производное бессмертие и как бы «приснодвижение» у падших духов обрело своего рода инобытие, потеряв связь с Источником Жизни.

127

Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиною их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиною их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослепленный самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили новое преступление: обольстив человека, увлекли его в свое падение. Последнее злодеяние падших ангелов окончательно решило их участь: им они запечатлели себя во зле; по причине его вполне отступила от них благодать Божия; они преданы самим себе, своей злобе, своему греху, который зачали и родили в себе, которым попустили проникнуться естеству своему. Уже никогда никакой мысли доброй, уже никогда никакого ощущения доброго не приходит ангелу отверженному. Он весь, всецело, погружен во зло, желает зла, изобретает зло. Палимый ненасытною жаждою зла, он ищет насытиться злом и не может. Все совершенное и совершаемое им зло представляется ему недостаточным пред тем злом, которое воображается ему, которого ищет его нестерпимая жажда зла. Будучи сотворен светоносным ангелом, он низвержен за свои преступления ниже всех скотов земных». Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. М., 1995. С. 97–98.

128

См.: Быт. 3, 1. Св. Григорий проводит в данном случае различие между диаволом и змием, как его орудием; ср. с аналогичной мыслью св. Иринея, который замечает, что сатана вначале «обольстил человека через змия, как бы скрываясь от Бога». Св. Ириней Лионский. Творения. С. 503. Блаж. Августин также говорит, что диаволу было попущено «искусить жену не иначе, как при посредстве змия, а мужа — не иначе, как через жену; но в змие он говорил, пользуясь им как органом и двигая его природу так, как может он ее двигать, а она двигаться, для выражения словесных звуков и телесных знаков, при помощи коих жена могла бы понять волю обольстителя». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 232. Впрочем, можно отметить, что в святоотеческой письменности иногда наблюдается тенденция и к отождествлению диавола и змия. Например, св. Иустин, толкуя Ос. 10, 6, пишет: «Под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии диаволом, а Иисус назвал его сатаною, показывая, что это имя составлено и дано ему от дела, совершенного им, ибо "сата" на языке иудеев и сириян значит отступник, а "нас" есть имя, которое в переводе значит змий; из обоих слов составляется одно имя: "сатанас"». Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. С. 503. Св. Григорий Палама намекает на определенное подобие диавола и змия, замечая, что первый есть «изощренный (изворотливый) в способах [прельщения]» (σκολιός τους τρόπους), а второй — также «изворотливый, верткий, вертлявый» (τον σκολιόν όψιν). См. на сей счет наблюдение отца Николая Иванова: «Изворотливость змеи может напоминать словесную изворотливость лгуна и клеветника». Иванов Н. И сказал Бог…. С. 224.

129

Фраза весьма трудная для перевода и понимания (ούδέ γαρ δύναται, ότι μή κατά φαντασίαν, ή δεΐν ουκ έγνω τηνικαϋτα χρήσασθαι, μή άρα φωραθείη δεδιώς). Нам представляется, что Р. Синкевич точно уловил мысль святителя, в примечании к этому месту констатируя, что диавол не умел еще использовать способность представления (воображения — φαντασία) пока еще безгрешного человека так, чтобы не быть уличенным. После же грехопадения данная способность стала излюбленным объектом нападок лукавого (отсюда постоянные предупреждения в святоотеческой аскетической письменности об опасности «мечтания»). Относительно данной способности см. выше гл. 17 и соответствующие примечания.

130

Ср. рассуждение свт. Филарета: «Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в Раю животных. Сие было искусство диавола, хотящего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением: впрочем, она из сего самого искусства могла заключить о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым: но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом». Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. С. 55.