Если подумать о том, как эти формы постепенно выкристаллизовывались: во-первых, они не были выдуманы или надуманы. Они постепенно выросли изнутри опыта; потом они стали даваться как условия для искания или нахождения того или другого духовного опыта, но началось-то бесформенно. Когда первый человек ушел в пустыню, у него не было программы, не было представления о том, во что это все выльется, он только знал одно: что ему нужно быть совершенно одному лицом к лицу с Богом и с собой. И уже из этого начали появляться формы; скажем, сразу было обнаружено, что невозможно жить бездеятельно, что надо работать; пустынники, например, плели корзины, во всяком случае работали. Причем труд должен был быть тяжелый, такой, чтобы на него было положено настоящее усилие; труд заключался в том, во-первых, чтобы делать что-то целесообразное (вот — плести корзины), что требовало минимального умственного внимания и никакого внимания сердца, которое могло всецело оставаться Божиим; и, во-вторых, в тяжелых условиях жизни: скажем, ходили за водой на довольно большое расстояние, что представляло собой самый подлинный физический труд.

Затем был обнаружен целый ряд других вещей. Первые гиганты духа как-то предстояли перед Богом; когда стали к ним прибиваться люди меньшего масштаба, но искавшие под их руководством того же, появилось такое понятие, как послушание; оно стало разрабатываться сначала как общее руководство, а потом развилось в радикальные его аспекты.

Но главное надо помнить: телесные ли упражнения, душевные ли упражнения, строй ли жизни, правила ли этой жизни — началось все это без намерения что-нибудь “создавать” в этом порядке; строй вырос из внутренней жизни. Поэтому жизнь, когда она есть, может выработать свои формы. Это общее биологическое правило, это правило и общественное и личное, — была бы жизнь!

Говоря еще о “радикальном” житии... Феофан Затворник, через несколько лет после того, как он уже был в затворе, в одном из своих писем говорил, что отшельничество или затвор создают какие-то условия для внутреннего возрастания, но есть вещи, которым легче научиться среди людей и, пожалуй, легче научиться в миру, чем в монастыре. Например, он указывал на то, что в миру — просто потому что люди не “возятся” друг с другом — ваши ближние вас отшлифуют гораздо быстрее и решительнее, чем братья в монастыре, которые одновременно хотят и себя спасать, то есть не хотят выходить из себя, не хотят применять грубость, не хотят делать то, что вам, может быть, полезно, но что их ранит ответной раной.

Если поставить себе вопрос о том, в чем сущность евангельского делания, в чем его абсолютная радикальность: думаю, в любви и ни в чем другом; но в любви предельной и радикальной. Не в такой любви, которая обращена на любимых и оставляет в стороне других, не в такой любви, которая все сводит к себе самому. Мы очень разно любим людей; то же слово “люблю” мы употребляем для понятий просто несовместимых. (Есть болгарская поговорка: один любит арбузы, а другой офицеров). Мы “любим” ту или другую пищу, и мы “любим” дорогого нам человека так же, как любим пищу: мы его дотла загрызаем. У одного английского писателя есть книжка: письма старого беса, где он поучает своего племянника, молодого бесенка, который только начал свою подрывную деятельность среди людей. И он пишет о любви: я не понимаю, каким образом Христос говорит, что любит людей — и оставляет их свободными. Вот я, тебя, бесенка, люблю; что это значит? Это значит, что я хочу тобой обладать, я хочу тобой так овладеть, чтобы вне меня ничего твоего не осталось, чтобы в конечном итоге тебя переварить до конца, чтобы ты весь был интегрирован каким-то образом в меня... Это бесовская псевдо-любовь; но это страшно похоже на то, как мы любим людей, хотя, может, не в такой степени и, во всяком случае, не так намеренно. Но очень часто люди говорят нам, если не словами, то поступками: люби меня меньше, но оставь меня свободным...

В этом смысле любовь евангельская начинается с того, чтобы ставить под вопрос все формы нашей любви, — причем во всех категориях, потому что можно любить родительской, брачной, дружеской любовью так же разрушительно, как этот старый бес любил своего бесенка-племянника. Дальше, если думать, как Христос нас любит: Его любовь нас оставляет до конца свободными. То есть Он берет на Себя, по любви к нам, все последствия этой любви: потому что Он любит, Он делается до конца уязвимым, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих — это слова из Исайи, повторяемые на проскомидии. Ни словом не протестует: делайте со Мной, что хотите, — Я вас достаточно для этого люблю... Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих... причем “друг” в сильном смысле слова, то есть не приятель, не знакомый, а тот, который как бы мой alter ego, “другой я сам”; это видение другого в таком соотношении с собой, что всё, составляющее его судьбу — и моя судьба, со всеми последствиями: и положительными (это не проблема), и отрицательными.

Для того, чтобы этого достичь, надо действительно отрешиться от себя и забыть себя. Забыть себя, когда кого-нибудь любишь естественно — уже нелегко, потому что и тут себя вспоминаешь. Но когда естественно сердце не влечет к кому-нибудь, забыть себя очень трудно. Я вам могу дать пример. У меня есть прихожанка, которой сейчас недалеко от восьмидесяти лет. В какой-то период жизни она попала в тюрьму. Она мне рассказывала, как на первых порах проходили ночи и ночи допросов. В какую-то ночь она дошла до такого измождения и измученности, что почувствовала: что угодно лучше этой муки. Она сидела, понурившись, и вскинула голову, чтобы бросить вызов своему мучителю; и вдруг обнаружила по ту сторону стола человека, бледного, как смерть, от усталости, такого же измученного, как она, потому что он те же самые часы сидел, только по другую сторону стола. И в то мгновение она поняла, что они не враги, что оба схвачены в водоворот истории, который их разбросал — одного по одну сторону, другого по другую сторону стола, но в сущности оба во власти тех же исторических событий, и лично нет оснований смотреть друг на друга как на врагов. В это мгновение она приняла его, просто согласилась на то, что он имеет право быть там, где он есть, и она — там, где она есть, и улыбнулась. И она мне говорила, что это ничего не изменило в дальнейших событиях, но это совершенно ее переменило в то мгновение. Тут блеснуло признание другого: признание и его права быть тем, что он есть. Это какая-то основная справедливость; не та справедливость, когда мы думаем, что каждый должен получить равную долю чего-либо или что должно быть возмездие или награда за те или другие поступки. Нет, признание другого человека, как он есть, с его собственной судьбой, с его будущим, с его вечным призванием, то есть независимо от меня: он не существует только по отношению ко мне, он существует по отношению к себе, к Богу, Которого он, может, не знает, к целому миру, в котором он себе не отдает отчета.

И вот здесь любовь Христова делается такой требовательной и страшной, потому что, в конечном итоге, любовь, о которой говорит Христос, это, по словам Феофана Затворника, самоубийство. Епископ Феофан говорит, что никто не может без помощи Божией на себя поднять руку так, как того требует христианская любовь, то есть отречься от себя до такой степени, чтобы, в конечном итоге, себя не помнить, а помнить только другого. Об этом можно было бы еще многое сказать, но по существу это — сердцевина Евангелия, наше уподобление Богу, путь, которым мы приобщаемся Ему, путь, который нам отрыт Богом к брату, к ближнему, к добрым и злым, к своим и чужим, и т. д. И это возможно в любых условиях, причем радикальность может быть одинаковая у монаха в общине, у пустынника или просто у человека, живущего в миру. И общинная жизнь, будь то монастырская или мирская, — отчасти необходимая подготовка. Никогда в традиции монашества не пускали человека на одинокое житье, раньше чем не удостоверились, что он достиг любви и смирения, потому что если он не достиг их, то когда он будет один, без проверки, он будет жить в прелести. Очень легко любить весь мир, когда его нет; очень легко чувствовать смирение, когда никто тебя не унижает.

Конечно, есть в Добротолюбии вещи, которые трудно осуществимы без организованного аскетизма; но, как Григорий Сковорода говорил, замечательно устроено в жизни то, что все сложное ненужно и все нужное несложно. В этом тоже правда есть, потому что цель или даже форма христианской жизни не в том, чтобы жить так или эдак, а в том, чтобы жить одной самозабвенной, пламенеющей, причем не своей, а Божией любовью.

И вот в этом смысле, я думаю, много нам надо еще подумать о том, как вести свою жизнь в мирских условиях, то есть о технике этого, о том, что можно применить формально и что можно применить только по духу, ища формы. Но я думаю, что все Евангелие осуществимо в жизни, в обыкновенной мирской жизни; только не надо пробовать жить в миру, будто ты живешь в пустыне или будто ты живешь в монастыре, потому что тогда получается не следование Христу, а обезьянничанье с какого-то образца. Думаю, все мы это делаем в какой-то момент жизни; мы вдруг решаем быть пустынником или чем-то вроде, и стараемся себя подогнать или жизнь подогнать под это. Но это не нужно. Я знаю, есть в Русской Церкви традиция тайного монашества. Тайное монашество тем характерно, что вы не живете внешне так, как жили бы в монастыре или в пустыне, но всё, что составляет монашество, а именно: устойчивость, стояние перед Богом и монашеские обеты — должно быть осуществлено. Устойчивость (у меня нет подходящего слова, латинское stabilitas это хорошо выражает): человек стал и не сойдет с места. Это первый вопрос, который ставится при постриге: обязуешься ли ты не покидать монастыря? Это понимается теперь чисто географически: вот здесь стены, и я обязуюсь не выйти оттуда. Но можно жить в пределах стен и одновременно воображением, мечтой, желанием быть везде; и можно, передвигаясь с места на место, сохранить то, что святитель Феофан называл “внутрьпребывание”, то есть быть всецело внутри себя.

Это не зависит от внешних условий, во всяком случае, не всецело, потому что не надо обманываться: конечно, какая-то доля физического реального исполнения этой стабильности помогает или, наоборот, может служить проверкой нашей неспособности к ней. Есть очень интересное и, по-моему, при его сдержанности и почти холодности, очень трагическое письмо Феофана, где он рассказывает, как трудно ему давалось себя постепенно приучить к затвору. Вы помните, что он был сначала преподавателем семинарии, затем епископом в Тамбовской епархии и во Владимирской. Перед ним были все просторы, он мог смотреть вдаль, мог передвигаться свободно; и он ушел в монастырский затвор еще относительно молодым человеком. И вот он говорит, что вначале он себе дал волю ходить по монастырю, подниматься на стены и всласть смотреть вдаль. Когда он привык к монастырю, он себе поставил правилом: ходи куда хочешь, но на стену не поднимайся и никакой дали ты больше не увидишь. Он пишет, что этот первый шаг был просто мукой: чувство, что мир кончается здесь, а за стеной весь простор русской земли, которой он никогда больше не увидит. И он долго боролся с соблазном, с желанием взглянуть, посмотреть, то есть, в конечном итоге, выйти из себя. Когда он к этому привык, он себе установил второе правило: ходить только в церковь, в трапезную и на послушания или туда, куда нужно, но не гулять, не ходить по монастырю бесцельно. Эта вторая стадия борьбы ограничила его физический мир и заставила его проверить, насколько он может внутри себя жить. Затем он только раз в неделю стал ходить в церковь и не стал больше ходить в трапезную; и в конечном итоге он заперся в келье. Но не сорваться на этом пути можно, только если каждый шаг соответствует постепенному вхождению в себя.

Кто-то из отцов пустыни говорил, что в келье можно оставаться безбедно, только если ты весь живешь под собственной кожей; если ты сердцем хоть на вершок вне себя — келья невыносима, потому что ты будешь разбиваться о всякую стену. В этом разница между тюремной одиночной камерой и кельей: человек, который находится в одиночной камере, рвется наружу; человек, который уходит в келью, кого допустили до этого, рвется внутрь, вглубь — и это совершенно другой строй.

И вот это первое — та стабильность жизни, которая заключается в том, что совершенно не нужно искать Бога где-то, потому что если Его не найти внутри себя, Его не найти и вне себя. И в момент, когда вы это обнаружили, тогда, в сущности, не так важно, где вы: на базарной ли площади или в келье; если вы внутри себя, то вы только внутри себя. Может быть, телесно вы передвигаетесь, но всем бытием вы просто предстоите перед Богом.

То же самое можно сказать о других обетах. Они кажутся порой очень внешними; скажем, обет бедности или нестяжательности, казалось бы, очень прост. Во-первых, иногда он как будто очень прост, потому что и без него ничем не обладаешь. Но это совсем не так просто, потому что в момент, когда говоришь: да, я мог бы это иметь, но больше не могу, потому что отрекся от этого — самый ничтожный предмет вдруг делается таким привлекательным, таким желанным... Я в 1939 году произнес монашеские обеты, через неделю попал в армию и началось армейское житие. Помню, как-то вечером я сидел и читал; рядом со мной лежал огрызок карандаша — с одной стороны подточенный, с другой подъеденный, соблазняться было действительно нечем. И вдруг краем глаза я увидел этот карандаш, и мне что-то сказало: ты никогда больше за всю жизнь не сможешь сказать: “это мой карандаш”. Ты отрекся от всего, чем имеешь право обладать... И — вам это, может, покажется совершенным бредом, но всякий соблазн, всякое такое притяжение есть своего рода бред — я два или три часа боролся с тем, чтобы сказать: да, этот карандаш не мой — и слава Богу!.. В течение нескольких часов я сидел перед этим огрызком карандаша с чувством, что я не знаю, что бы дал, лишь бы иметь право сказать: “Это мой карандаш”. Причем, практически он был мой карандаш, я им пользовался, я его грыз. И он не был мой; и вот тогда-то я почувствовал, что не иметь — одно, а быть свободным от предмета — совершенно другое дело.