Еще более непонятна его уверенность в том, что христианство оказалось несостоятельно перед лицом биологии и психологии XIX века. Если Кларк полагает, что теории Дарвина и Фрейда нанесли смертельный удар христианству и исламу – почему же в таком случае «звезда Давида» от этого только разгорелась? В Евангелии и Новом Завете нет ни строчки, с которой теория Дарвина входила бы в противоречие1038. У дарвинизма возникают трения лишь с первой главой книги Бытия, или, скажем иначе, – с первой главой Торы.

   И Фрейд, насколько мне известно, обличал больше всего культ божественного Отца, а не почитание Сына. У Фрейда есть книга «Моисей» (в которой он пытается доказать, что Моисей не был евреем), но нет книги «Иисус». Откуда же именно у иудаизма взялся иммунитет против дарвинизма и психоанализа? Так что прогноз Кларка о грядущем всемирном торжестве иудаизма и ламаизма и интересен, и, пожалуй, даже реалистичен. Вот только причины будущего триумфа этих религий, возвещающих пришествие Машиаха-Майтрейи, Кларк изложил некорректно.

   Со времен написания «Большой глубины» миф о веротерпимости и миролюбии буддизма распространился еще шире. Но от этого не перестал быть мифом.

   Полтысячи лет «веротерпимые буддисты» жестко полемизировали с традиционными религиями Индии.

   В религиях Индии был достаточно прочно укоренен эзотерический монотеизм. Поэтому свое учение Будда проповедовал в довольно циничной полемике с браминами. По его мнению, брамины, говорящие о Боге Индре как Творце всего мироздания, «учат тому, чего никто из них и их предшественников не видал и не знал», и все речи об этом «никому неведомом» он называет «глупыми словами, праздной пустошью», а «состояние единения с Великим Браманом – несуществующим»1039. «Самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не видел, суть глупые, дурацкие речи». В. Кожевников справедливо говорит, что по сравнению с величавыми стремлениями древнеиндийской мысли к неведомому и неопределимому Божеству, как они выражены в Упанишадах, это не более чем «пошлые шутки». «Прочитавши только что приведенную мелко-рационалистическую фанфаронаду, начинаешь верить в основательность заявления Будды, что „он до конца вытравил в себе стремление к миру богов“1040.

   Вспомним знаменитую притчу Будды о слепцах, изучающих слона. Мудрецов, затеявших между собой спор о тайнах мироздания, Будда сравнил со слепцами, которым дали ощупать слона. Один схватился за бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост и потому убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он сравнил слона с куском лопуха. Вывод: «Вот на кого похожи все те отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам, каждый со своей точкой зрения на действительность».

   Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к радикальному отвержению всех иных точек зрения. Все – слепцы. «Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть одну, а в целом – ничего». Это была бы притча о веротерпимости, если бы Будда завершил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды совершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем Гаутама – невежды и слепцы. Гаутама действительно (как позднее теософы) уравнял все религии. Но это – отрицательное равенство: все они равно заблуждаются.

   И в самом деле – вопросы, которые ставят «слепцы» из притчи Будды, отнюдь не поверхностны. Это – «вечные вопросы», без разрешения которых не может обойтись ни одна философская система. «Некоторые говорят, что мир бесконечен и вечен, другие – что он ограничен и временем, и пространством, одни говорят, что душа умирает с телом, а другие – что она бессмертна» (Удана. 68). Будда просто отказался обсуждать эти тезисы. Но позиция человека, который стоит на одном месте и высмеивает неуклюжие движения всех тех, кто пытается идти и хоть что-то делать, – это позиция далеко не плодотворная.

   Веротерпимость буддистов является не следствием большей нравственной чуткости, чем, скажем, у христиан. Она просто логично вытекает из их метафизики. Если комплекс сочетаний, который носит имя христианина, не познает истину буддистского пути, он сможет это сделать в какой-нибудь другой перекомбинации («перевоплощении»). Можно посочувствовать заблуждающемуся – он еще на много жизней и на много веков удержит себя в бытии, но в принципе это поправимо. Наградой за очередную добродетельную жизнь может стать перевоплощение в буддистской семье и возможность услышать наконец слово истины. Христианство, не знающее перевоплощений, гораздо более трагично воспринимает человеческую жизнь (единственную, а потому и абсолютно ответственную) и потому более ориентировано на миссионерство и дискуссию.

   Кроме того, буддистская философия вообще не допускает представления о «ложной религии» или «ложной вере». Дело в том, что все боги, все духи, все демоны созданы игрой сознания. Психическая энергия, которую поклонник вкладывает в некий мыслеобраз, накопляется в нем, и постепенно отчуждается от мыслящего, медитирующего, молящегося ума. Соответственно, любой мыслеобраз, которому множество людей поклоняется в течение долгого времени, достаточно реален. Он способен им помогать, и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде. Божества создаются направленным к ним поклонением; это как бы объективированная энергия поклонения. Поэтому каждая религия права: она сама создала свой образ и потому он действительно есть.

   С точки зрения буддистов, все демоны и боги – порождения человеческого сознания (хотя и объективировавшиеся). Поэтому буддизм готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и ваши святые. Это плод вашего сознания – ну и хорошо, играйтесь с ним. Христиане – не вполне удачные ученики, верящие в своих призраков. А если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они сами творцы своих божеств.

   Буддистский же посвященный должен постигнуть психический механизм теогонии. Для этого прежде всего ученик должен вызвать и приручить демона. Для этого он проводит много месяцев в длительной уединенной медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит, затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель – когда призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. «С некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них бывают и победители, им удается удержать при себе своих почитаемых компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни отправились. – Вы добились своей цели, – заявляет тогда учитель. – Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобрели покровительство более высокого наставника. Некоторые ученики благодарят учителя и, гордые собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца дней своих забавляются своим призрачным приятелем»1041. Но есть другие, которые ничего не видят или, видя, понимают, что это собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. «Именно это и нужно было понять, – говорит ему учитель. – Боги, демоны, вся вселенная – только мираж. Все существует только в сознании, от него рождается и в нем погибает».

   Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит из атеистической предпосылки. Бога нет, и все небесные персонажи – не более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по сравнению с материей и потому порождения сознания есть «тень тени», то есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть основа реальности и потому порождения сознания вполне реальны и действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом сознании, – несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и внечеловеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того обстоятельства, что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или тождественно им.

   Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль. Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем? Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно – это не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю.