Кроме св. Иринея Лионского, насколько мне известно, развернутая, занимающая несколько глав, критика идеи переселения душ, встречается еще лишь у Тертуллиана, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф далек от умов христиан, и вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспоминают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием — “какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стишки о том, что ‘Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной трудящейся семьи’!”. И для церковных проповедников III-V веков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри ни может забрести человек, если его ум и сердце живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией)ppppp, он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7).

Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий)199.

Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвященийqqqqq. Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником”200, пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел.

Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нееrrrrr. Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения.

Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков.

И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6)sssss.

И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?... Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12).

Два момента изложения и критики Климентом Василида для нас весьма важны. Первый: Василид обнажает, что идея кармизма может вести к безжалостности и бессострадательности. Василид пишет о страдальцах: "с той самой минуты, как увидел я его страдающим, я уже объявляю его преступником". Даже страдание мученика, добровольное страдание христианина за Христа Василид считает возмездием за прежние грехи. И в самом деле - если руководствоваться мифом о карме и переселениях душ, то можно легко отвести глаза от чужого страдания, сказав: "карма у него такая", "сам виноват", "пусть сам сполна отработает заслуженную им карму".

Так «Пистис София» готова ставить диагноз каждому втсречному: «Вор получает увечное, искривленное и слепое тело. Гордый и высокомерный человек получает увечное и уродливое тело, которое все постоянно презирают» (Пистис София. 144 и 146)201. Так Махатма Ганди, если верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании, что благотворительность лишь оттягивает искупление грехов202. Так некий дух Рамфа, сильно покровительствующий движению New-Age, учил своих контактеров быть элементарно последовательными в своих кармических взглядах: “Каждый, кто голодает и страдает, сам выбрал свой опыт (по закону кармы), оставьте их одних и позвольте им развиваться в соответствии с их желаниями и потребностями”203. Так Алиса Бейли с позиций кармической диалектики увидела положительный момент в катастрофах Первой мировой войны: она усмотрела в ней “опыт Арджуны” и позитивно расценила то, что многие в страданиях войны расплатились со своими кармическими долгами204. Так Елена Рерих с позиций кармической же мудрости оправдывала Большой Террор: “Не будем думать, что Россия в терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее другим. Так действует Высшая Справедливость”205. Как говорит рериховская “Живая этика”, облеченный этой мудростью “йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему ясны причины и следствия случая” (Агни Йога, 187).

Климент резко восстает против той идеи, что всякое зло, случающееся с человеком, происходит по воле Бога: неужели "казни происходят по воле Божией? Безбожное учение! Нет воли Божией на то, чтобы христиане были преследуемы". Бог лишь попускает страдание - тем, что не отбирает свободы у тех людей, что желают зла другим: "Не нужно воображать, что сам Бог поднимает на нас руки и на нас наводит напасти; мы далеки от этой мысли. Но следует верить, что Бог не останавливает руку тех, которые нам устрояют несчастья и гнев наших врагов обращает нам во благо". Василид же, видящий прямое действие Бога и Промысла во всяком зле, обращенном к человеку, "обоготворяет сатану", ибо в действиях сатаны, врага рода человеческого, видит действие Бога...

Но помимо действия сатаны, которое свободно противопоставляет себя воле Бога, в мире есть еще и свободное действие людей - которого также не замечает кармическая философия, всюду видящая лишь действие кармы, ползущей к нам из прошлого. Так, "Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи здесь на земле, грешили еще во время жизни предшествующей... Но весь набор сих доказательств Василида падает, как скоро мы на то обратим внимание, что вполне от нас зависит, исповедать Христа или нет, и это в нашей власти, подвергнуться за Него мученической смерти или нет... Ответь мне, Василид: вот подстражный христианин. По воле или против воли Провидения произошло то, что узник сей будет свидетельствовать о Христе и подвергнется казни?.. Какая же это слава и воздаяние блаженной вечностью может становиться уделом мученика, если при исповедании Господа воля его в том не участвовала?"

Не всякое страдание в мире от Бога - и потому христианин имеет парво бороться за уменьшение числа страданий, имеет право не оправдывать страдания ближнего.

В русле же нашей основной тематики я просил бы отметить, что с точки зрения Климента Александрийского учение о том, что души грешат до своего воплощения в тело, принадлежит "отделяющимся от Церкви", но не Церкви.