Итак, блестящий знаток античной философии и культуры, наставникttttt Оригена и миссионер, всюду старающийся найти нечто созвучное Евангелию, реинкарнацию называет “грезами” и “мечтаниями”, возникшими на небиблейской основе и с точки зрения христианина достойными лишь опровержения.

Св. мученик Ипполит Римский († 235 г.) в книге “Философские мнения или Опровержение против всех ересей” (ее латинское название – Refutatio; греческое - Философумены) в список ересей включает учения Пифагора, Платона и Эмпедокла (13 и 8,29 // PG XVI, 3025 и 3044)— в том числе и за содержащееся в них положение о переселении душ. Упоминая об Элксае как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит подчеркивает, что тот заимствовал это мнение из языческой философии.

В апологетическом же сочинении “Слово против эллинов” (гл. 2) он противопоставляет христианскую надежду на воскресение платоновскому учению о душепереселении: “... Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая (????????????) души, но воскрешая сами тела (??????????????). Если вы не веруете, видя их (т.е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона, душа сотворена Богом получившей бытие (???????) во времени и бессмертной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое — нет... И каждому телу будет дана его собственная душа (???????????)” (PG X, 800). По мысли св. Ипполита, душа без сопротивления, без бунта вернется в тело (переставшее быть платоновой “темницей” и ставшее новозаветным “храмом”uuuuu).

Тертуллиан († не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: “Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается” (О воскресении плоти, 1).

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будут делать св. Григорий Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Он выставляет на вид то, что есть в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтобы, преодолев тем самым предрассудочное презрение эллина к христианству, подвести его к тому, что есть в религии Евангелия нового: “Примите на время это повествование как сходное с вашими повествованиями, пока я не покажу” нечто новое (Апология, 20). “На время” можно вспомнить и о доктрине реинкарнации: “Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея — из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая — Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде” (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным — все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того — что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его обвиняют в невежестве… Кстати, «Апология» была написана в промежутке с 198 по 201 годы.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы неестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. “Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразиться, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени...” (Апология, 48). “Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди — из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы” (О душе, 32)vvvvv. “Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар?» (О душе, 32).

Последний аргумент, приводимый здесь Тертуллианом есть нечто большее, чем насмешка. Он базируется на аристотелевской критике Платонаwwwww. Для Аристотеля душа есть форма тела, и как таковая она не может быть изменена и перелита в другую. Татиан, Тертуллиан, Ириней, отчасти Ориген и Григорий Нисский “разделяли мнение, навеянное языческой философией: душа имеет форму, образ; она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда”206. Понятно, что сосуд емкостью в три меры не будет заполнен одной мерой воды, но окажется слишком маленьким для того, чтобы “одушевить”, “оформить” пять мер материи, нуждающейся в оживотворении. Так и душа человека слишком велика для комара и слишком мала для того, чтобы одушевлять слона.

Другой ряд тертуллиановых аргументов апеллирует уже к психологии: “Когда ты говоришь мне, что Пифагор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил своих учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и наконец из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?” (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: “уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения” (Апология, 48). “Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находиться пред лицом Его всегда”, а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны — это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: “вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем”).

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософско-гностическом толковании связи Иоанна и Илии. “Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метемпсихоз защищают, по видимому, слова Господа: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в другом месте: ‘и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти’. Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: ‘Ты Илия?’? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: ‘вот Я пошлю вам Илию пророка’ (Мал. 4,5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: ‘сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии’ (Лк. 1,17), но не в душе и теле его. Ибо это — субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея” (О душе, 35).

Отвержение идеи переселения душ присуще и Оригену — несомненно, виднейшему богослову III столетия. О его ранней книге "О началах" мы будем говорить отдельно, в следующей главе. Но для более поздних и зрелых его работ характерно вполне ясно-негативное отношение к идее метемпсихоза.

Ориген убежден, что души не могут перевоплощаться потому, что мир не бесконечен: «Допущение метемпсихозы или перевоплощения душ несовместно с кончиной мира, которую ясно утверждает Писание. Ибо если предположим, что всякая душа в течение нынешнего порядка вещей от начала и до конца мира воплощается не более как два раза, спрашивается: зачем она воплощается во второй раз? Затем ли, чтобы понести наказание за грехи первой жизни во плоти? Но если нет другого способа наказания души кроме послания ее в тело, то очевидно ей пришлось бы воплощаться не два или три, а бесконечное число раз, и тогда уверению св. Писания, что небо и земля мимоидут, нет никакой возможности получить свое исполнение. Но допустим и противное, т.е. что души посредством воплощений будут все более и более усовершаться и очищаться, и что постепенно все более будет возрастать число душ, не нуждающихся уже больше в телах, чем само собой приблизится наконец то время, когда живущих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же получат свое исполнение слова Писания, которое говорит, что суд Божий застанет в живых множество грешников, и что пред кончиной мира возрастет и переполнится мера беззаконий на земле? Затем, грехи тех, которых застанет кончина мира, будут наказаны по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совершенно иным образом. Итак, если защитники перевоплощения допускают кроме описываемых в слове Божием наказаний еще наказание переселением в новые тела, - то пусть покажут нам причины этого двойного наказания Или же, что вернее, грешившие в телах будут нести наказание вне своих тел сами в себе в глубине собственной души своей?» (Толкование на Матфея 13.1 // PG XIII, 1088ab и 1089bc).

Аналогичные размышления есть и в оригеновых толкованиях на Песнь Песней: «Далее, некоторые изыскивают здесь: облачается ли душа в тело единожды, и после того как она покинет его, не ищет его более, или же, однажды получив и покинув его, воспринимает его снова? И если она воспринимает его вторично, воспринимает ли она его навсегда или однажды снова придет день, когда она его снова отбросит? Но если, согласно авторитету Писания конец мира близок, и если сие тленное состояние сменится нетленным, то не кажется сомнительным, что в состоянии нынешней жизни она не может войти в тело во второй или в тертий раз. Ибо, если это допустить, то необходимо воспоследует, что вследствие продолжаемости такого рода последствий мир не будет иметь конца” (Беседы на Песнь песней. 2,5,24).

Это не подлаживание «философа» под веру простолюдинов, наивно приемлющих церковную веру в воскресение мертвых. Именно в системе самого Оригена это был сильный и осмысленный аргумент. Дело в том, что он полагал, что а) адские мучения есть именно мучения совести – «Тогда совесть будет воспроизводить в памяти все, что ум отпечатлел в себе при совершении грехов и что совершил нечестивого, и таким образом будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами… Как члены тела, отделенные или оторванные от своих связей, производят страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, вне той гармонии, в которой она была сотворена Богом для добрых дел, будет чувствовать разлад с собой во всех своих разумных движениях» (О началах. 2,10,4 и 5)xxxxx. И б) сами эти мучения носят воспитальный характер («Бог разведет огонь не как повар, но как благодетель тех, кто нуждается в испытании и огне» - Против Цельса 5,15), и потому конечны: «Бог поступает с людьми падшими как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье» (О началах. 2.10,6). Ясно, что совестное мучительное осознание своих грехов, о которых душа хранит четкую память, гораздо более действенно, чем вхождение в новое тело с полным стиранием прежнего опыта жизни и забвением о том, за что же именно ты терпишь наказание…